www.PLATO.spbu.ru
Главная страница проекта

 

 

 
О НАС

АКАДЕМИИ

КОНФЕРЕНЦИИ

ЛЕТНИЕ ШКОЛЫ

НАУЧНЫЕ ПРОЕКТЫ

ДИССЕРТАЦИИ

ТЕКСТЫ
ПЛАТОНИКОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ПЛАТОНИЗМУ

ПАРТНЕРЫ

ИНТЕРНЕТ- РЕСУРСЫ

 

ПЛАТОН

ХАРМИД

Сократ

{153} Вернулся я вчера вечером из лагеря под Потидеей [1], и так как я долго отсутствовал, то с радостью пошел к привычным местам бесед. Зашел я также в палестру Посейдона Таврия, что напротив царского храма [2], и застал там много народу — некоторые из них были мне незнакомы, большинство же известны. И как только завидели они меня, неожиданно вошедшего, тотчас же прямо издалека и со всех сторон стали меня приветствовать. {B} А Херефонт 3 с присущей ему восторженностью, вырвавшись вперед, подбежал ко мне и, схватив за руку, воскликнул: “Сократ мой, так ты уцелел в битве?!” (В самом деле, незадолго до моего отбытия из Потидеи там произошла битва, о которой собравшиеся здесь узнали лишь недавно.) А я ему в ответ: “Как видишь, уцелел”.

— Да ведь сюда дошли вести, — сказал он, — что {C} битва была очень жестокой и в ней пали многие люди, которых мы знаем.

— Пожалуй, — отвечал я, — это правдивые вести.

— Значит, — спросил он, — ты участвовал в битве?

— Участвовал.

— Садись же сюда, — сказал он, — и расскажи нам: ведь не обо всем мы точно осведомлены.

С этими словами он усадил меня подле Крития [4], сына Каллесхра. Сев рядом, я приветствовал Крития и остальных и стал рассказывать им о войске все, что каждого интересовало; вопросы же сыпались со всех {D} сторон.

А когда мы вдоволь наговорились об этом, я в свою очередь стал расспрашивать их о здешних делах: о философии — в каком она сейчас состоянии, и о молодежи — есть ли среди них кто-либо, выдающийся своим разумом, красотой или тем и другим вместе. В это мгновение Критий, оглянувшись на дверь и увидев нескольких входящих юношей, шумно споривших между {154} собою, и следующую за ними толпу людей, сказал:

— Что касается красивых, Сократ, ты тотчас же, кажется мне, это узнаешь: ведь входящие сейчас сюда как раз и являются поклонниками и глашатаями того, кто ныне слывет самым красивым; мне представляется, что он и сам вот-вот подойдет.

— А кто это и чей он сын? — спросил я.

— Ты его, в общем-то, знаешь, — отвечал он, — но до твоего отъезда он был еще недостаточно взрослым: {B} это Хармид, сын Главкона [5], моего дяди, и мой двоюродный брат.

— Да, я его знаю, клянусь Зевсом, — сказал я. — Он был недурен и тогда еще, маленьким мальчиком, теперь же, думаю, он уже совсем повзрослел и стал юношей.

— Вот сейчас ты увидишь, — сказал Критий, — и насколько он вырос и каков он собою.

И при этих его словах вошел сам Хармид.

Я-то, мой друг, здесь совсем не судья: в вопросах красоты я совершенный неуч, почти все юноши в поре возмужалости кажутся мне красивыми. И все же он мне представился тогда на диво прекрасным и статным, и показалось, что все остальные в него влюблены — так {C} они были поражены и взволнованы в момент его появления; многие же другие поклонники следовали за ним. Со стороны нас, мужчин, это было менее удивительно, но я наблюдал и за мальчиками, и никто из них, даже из самых младших, не смотрел более никуда, но все созерцали его, словно некое изваяние.

Тогда Херефонт, обратившись ко мне, сказал: {D}

— Как нравится тебе юноша, мой Сократ? Разве лицо его не прекрасно?

— Необыкновенно прекрасно, — отвечал я.

— А захоти он снять с себя одежды, ты и не заметил бы его лица — настолько весь облик его совершенен.

И все согласились в этом с Херефонтом. Я же сказал:

— Геракл свидетель, вы справедливо называете его неотразимым! Если бы только ему было присуще еще нечто совсем небольшое.

— Что же это? — спросил Критий.

— Если бы он от природы обладал достойной {E} душою. А ведь именно таким ему подобает быть, Критий, раз он принадлежит к твоему семейству [6].

— Но, — возразил Критий, — и в этом отношении он в высшей степени достойный человек [7].

— Так почему же нам, — спросил я, — не снять одежды именно с этой его части и не предаться ее созерцанию прежде, чем созерцанию его внешности? [8] Во всяком случае, в таком возрасте он уже готов к собеседованиям.

— И даже очень, — отозвался Критий. — Ведь он и {155} философ, а также, как кажется и другим, и ему самому, обладает большим поэтическим даром9.

— Этот прекрасный дар, милый Критий, — сказал я, — присущ вам всем издавна благодаря родству вашему с Солоном10. Но почему ты не представишь мне юношу, подозвавши его сюда? Ведь даже если бы он был еще моложе, для него не было бы ничего зазорного в том, чтобы беседовать с нами в твоем присутствии: ты одновременно и родственник его и опекун.

— Это правильно сказано, — откликнулся он, — Позовем же его.

{B} И, повернувшись к своему прислужнику, он приказал: “Мальчик, позови Хармида да скажи ему, что я желаю показать его врачу по поводу той болезни, которой, как он совсем недавно говорил, он страдает”. Мне же Критий сказал:

— Давеча он мне говорил, что мучается головной болью, когда поднимается ото сна с зарею. Тебе ничего не стоит притвориться, будто ты знаешь средство от головной боли.

— Это я могу, — отвечал я. — Пусть только подойдет.

— Сейчас! — сказал Критий.

Так и произошло. Хармид подошел и вызвал громкий смех, ибо каждый из нас, сидящих, освобождая для {C} него место, хорошенько потеснил своего соседа — чтобы оказаться сидящим рядом с ним, — пока мы не заставили встать одного из сидевших с края и не сбросили на землю другого. Хармид же, подойдя, сел между мной и Критием. И уже с этого мгновения, милый друг, мною овладело смущение и разом исчезла та отвага, с которой я намеревался столь легко провести с ним беседу. Когда же после слов Критпя, что я знаток необходимого ему средства, он бросил на меня невыразимый взгляд и {D} сделал движение, как бы намереваясь обратиться ко мне с вопросом, а все собравшиеся в палестре обступили нас тесным кругом, — тогда, благородный мой друг, я узрел то, что скрывалось у него под верхней одеждой, и меня охватил пламень: я был вне себя и подумал, что в любовных делах мудрейший поэт — Кидий, советовавший кому-то по поводу встречи с прекрасным мальчиком “остерегаться, выйдя”, олененку подобно, “навстречу льву, разделить удел жертвенного мяса” [11]: ведь {E} мне показалось, что я и сам раздираем на части таким чудовищем.

Однако, когда он спросил меня, знаю ли я средство от головной боли, я, хоть и с трудом, выдавил из себя, что знаю.

— И какое это, — спросил он, — средство?

Я отвечал, что это некая травка, но к ней надо добавлять определенный заговор, если же принять ее без этого заговора, то от травки не будет пользы. А он мне на это:

— Так я спишу у тебя этот заговор. {156}

— В том случае, — сказал я, — если ты мне поверишь или даже без этого?

А он, рассмеявшись:

— Разумеется, если поверю, Сократ.

— Что ж, пусть будет так, — сказал я. — И ты уверен, что мое имя — Сократ?

— Если не ошибаюсь: ведь о тебе немало разговоров идет среди моих сверстников, да и с детских лет, как припоминаю, я видел тебя в обществе нашего Крития.

— А, это хорошо, — сказал я. — Тем более смело расскажу я тебе о заговоре — в чем он состоит. А то {B} раньше я недоумевал, каким образом сумею доказать тебе его силу. Заговор же этот таков, что с его помощью нельзя излечить одну только голову, но как, быть может, и ты слыхивал о хороших врачах — когда кто-нибудь приходит к ним с глазной болью, они говорят, что напрасно пытаться излечить одни только глаза, но необходимо, если только больной хочет привести в порядок глаза, подлечить одновременно и голову, точно так же совершенно бессмысленно думать, будто можно {C} излечить каким-то образом голову саму по себе, не вылечив все тело в целом. На этом основании с помощью должных предписаний для всего тела они стараются излечить часть одновременно с целым. Или ты не слыхал, что об этом так говорят и именно так обстоит дело?

— Нет, конечно, слыхал, — отвечал он.

— Значит, тебе это представляется верным, и ты это одобряешь?

— Несомненно, — отвечал он. {D}

А я, почувствовав его одобрение, воспрянул духом, и вскоре ко мне вернулась моя отвага; я оживился и сказал:

— Итак, мой Хармид, подобным же образом обстоит дело и с этим заговором. Научился же я ему, когда находился там, при войске, у некоего фракийского врача из учеников Залмоксида: считается, что врачи эти дают людям бессмертие [12]. Так вот, фракиец этот говорил, будто эллинские врачи правильно передают то, что я тебе сейчас поведал; но Залмоксид, сказал он, наш царь, будучи богом, говорит: “Как не следует пытаться лечить {E} глаза отдельно от головы и голову — отдельно от тела, так не следует и лечить тело, не леча душу, и у эллинских врачей именно тогда бывают неудачи при лечении многих болезней, когда они не признают необходимости заботиться о целом, а между тем если целое в плохом состоянии, то и часть не может быть в порядке13. Ибо, — говорит он, — всё — и хорошее и плохое — порождается в теле и во всем человеке душою, и именно из нее все проистекает, точно так же как в глазах все проистекает {157} от головы. Потому-то и надо прежде всего и преимущественно лечить душу, если хочешь, чтобы и голова и все остальное тело хорошо себя чувствовали. Лечить же душу, дорогой мой, должно известными заклинаниями, последние же представляют собой не что иное, как верные речи [14]: от этих речей в душе укореняется рассудительность, а ее укоренение и присутствие облегчают внедрение здоровья и в области головы и в области всего {B} тела”. Так он наставлял меня и относительно лекарства и относительно заговоров: мол, пусть никто не вздумает убеждать тебя излечить ему голову с помощью этого лекарства, если он прежде не даст тебе подлечить с помощью заговора его душу. “Ныне, — сказал он, — распространенной среди людей ошибкой является попытка некоторых из них лечить либо одним из этих средств, либо другим”. И он наказывал весьма настойчиво, чтобы я не поддавался на уговоры ни богатых людей, ни знатных, ни красивых и не поступал бы вопреки этому {C} наставлению. Я же послушаюсь его (ведь я поклялся ему, так что мне необходимо повиноваться!), и если ты пожелаешь, согласно наставлениям чужеземца, сначала предоставить мне душу, чтобы заговорить ее заговором фракийца, то я присовокуплю к этому и лекарство для головы; если же не пожелаешь, то у меня нет средства помочь тебе, мой милый Хармид.

Критий, услышав эти мои слова, воскликнул:

— Мой Сократ, головная боль была бы для юноши истинным даром Гермеса [15], если бы она вынудила его ради головы усовершенствовать и свой разум. Скажу тебе, однако, что Хармид отличается от своих сверстников не только своим внешним обликом, но и тем самым, {D} ради чего нужен, по твоим словам, твой заговор: ведь заговор этот служит приобретению рассудительности, не так ли?

— Именно так, — отвечал я.

— Так будь уверен, — возразил он, — что он кажется намного рассудительнее, чем юноши нашего времени; да и в отношении всех остальных качеств, коими бывает наделен его возраст, он ничуть не хуже других.

— Это и справедливо, Хармид, — отозвался я, — чтобы ты отличался всем этим от других: думаю, никто {E} из присутствующих здесь не смог бы легко указать, какие два афинских семейства, соединившись, естественно произвели бы на свет более доблестное и знатное потомство, чем те, из которых ты происходишь. Ведь по отцу твоя семья ведет свой род от Крития, сына Дропида, и прославлена Анакреонтом, Солоном [16] и многими другими поэтами (так гласит предание) за свою красоту, добродетель и другие так называемые дары {158} богов. И со стороны матери у тебя то же самое: никто на земле не слывет более красивым и статным мужем, чем дядя твой Пириламп [17], многократно ездивший послом к Великому царю и другим правителям; да и вся семья ни в чем не уступает никакому другому роду. Поэтому тебе, происходящему от таких людей, подобает во всем быть первым. Что касается твоего внешнего {B} вида, милый сын Главкона, то мне кажется, ты решительно никому ни в чем не уступаешь; если же ты, как говорит нам Критий, уродился достойным человеком и по своей рассудительности и в отношении других своих качеств, то счастливцем родила тебя твоя мать, мой милый Хармид. Дело обстоит вот каким образом: если тебе уже присуща рассудительность, как сказал Критий, и ты достаточно разумен, ты не нуждаешься в этом случае ни в каком заговоре — ни в Залмоксидовом, ни в том, какой есть у Абариса-гиперборейца [18], но нужно просто дать тебе лекарство от головы; если {C} же тебе кажется, что ты нуждаешься в заговорах, то надо произнести заговор до приема лекарства. Скажи же мне сам, согласен ли ты с Критием в том, что ты уже причастен рассудительности, или тебе ее все-таки недостает?

Хармид сначала покраснел и показался еще прекраснее: застенчивость подобала его возрасту. А затем он ответил не без достоинства, сказав, что нелегко в подобных обстоятельствах как выразить согласие, так и дать отрицательный ответ. {D}

— Ведь если, — сказал он, — я не соглашусь с тем, что я рассудителен, то одновременно будет и странным говорить так о самом себе, и окажется, что я выставлю лжецами как Крития, так и многих других, кому я кажусь рассудительным, по его словам; если же, с другой стороны, я дам утвердительный ответ и превознесу самого себя, то это, возможно, покажется дерзким, так что мне трудно тебе ответить. Я же на это:

— Ты говоришь дело, Хармид. И мне кажется, — продолжал я, — что нам надо вместе рассмотреть, обладаешь ли ты свойством, которое меня интересует, или {E} нет, дабы и ты не был вынужден говорить то, чего не желаешь, и мне не пришлось бы бездумно взяться за лечение. Итак, если тебе угодно, я хочу рассмотреть это вместе с тобою; если же нет, давай это оставим.

— Но мне это в высшей степени желанно, поэтому рассмотри вопрос таким способом, какой представляется тебе самому наилучшим.

— Мне представляется наилучшим такой способ рассмотрения: ведь ясно, что, если тебе свойственна рассудительность, у тебя должно быть насчет нее свое {159} мнение. Она необходимо должна, если только она тебе присуща, возбуждать у тебя определенное ощущение, из которого у тебя возникало бы о ней некое мнение — что такое эта рассудительность и каковы ее свойства? Или ты иного мнения?

— Нет, я думаю именно так.

— Ну, — продолжал я, — если только ты владеешь эллинской речью, то ведь сможешь нам сказать, что ты об этом думаешь и чем именно она тебе представляется?

— Возможно, — отвечал он.

— Для того чтобы мы могли установить, присуща тебе рассудительность или нет, скажи, — продолжал я, — что называешь ты, согласно твоему мнению, этим именем?

Но он сначала заколебался и не склонен был {B} отвечать. Затем, однако, сказал, что рассудительностью кажется ему умение все делать, соблюдая порядок и не спеша, — в пути, и в рассуждениях, и во всем остальном также. “Мне кажется, — добавил он, — что в целом то, о чем ты спрашиваешь, можно определить как некую осмотрительность”.

— И ты считаешь, что ты прав? — спросил я. — Впрочем, Хармид, действительно говорят, что осмотрительные люди рассудительны. Посмотрим же, дельны ли эти речи. Скажи мне, разве рассудительность не {C} принадлежит к прекрасным вещам?

— Разумеется, — отвечал он.

— А какое свойство является более прекрасным для учителя грамматики — писать соответствующие буквы19 быстро или медленно?

— Быстро.

— А читать? Быстро или медленно?

— Быстро.

— А быстро играть на кифаре и стремительно побеждать в борьбе ведь прекраснее, чем делать то же самое спокойно и медленно?

— Да.

— Ну а когда бьешься на кулаках или участвуешь в многоборье, разве дело обстоит не таким же образом?

— Несомненно.

— А в беге и прыжках и во всех остальных телесных упражнениях разве не присуще прекрасному все {D} то, что совершается стремительно и быстро, а постыдному — то, что делается медленно и с трудом?

— Это очевидно.

— Значит, для нас очевидно, — сказал я, — что в отношении тела самым прекрасным является не осмотрительность, но высокая скорость и стремительность. Или это не так?

— Несомненно, так.

— Ну а рассудительность была у нас чем-то прекрасным?

— Да.

— Значит, что касается тела, не осмотрительность, но скорость была бы более разумной, поскольку рассудительность — это нечто прекрасное?

— Похоже, что так, — отвечал он. {E}

— Далее, — сказал я, — что лучше: понятливость или тупость?

— Понятливость.

— А понятливость является ли способностью понимать быстро, в то время как тупость означает замедленное понимание?

— Да.

— А что неизмеримо прекраснее: обучить другого быстро и решительно или же медленно и постепенно?

— Быстро, — отвечал он, — и решительно.

— Далее, припоминать и запоминать лучше медленно и постепенно или решительно и быстро?

— Решительно и быстро, — отвечал он. {160}

— И находчивость является некоей стремительностью души, а вовсе не ее медлительностью?

— Это правда.

— Так не сводится ли все сказанное — об учителе грамматики, кифаристе или любом другом мастере — к тому, что наилучшим является самое быстрое, а не самое медленное?

— Это так.

— Ну а при душевных поисках и размышлениях, думаю я, достойным похвалы оказывается не самый медлительный, с трудом соображающий и находящий {B} решение человек, но тот, кто это решение усматривает быстрее и легче всех.

— Да, это так, — сказал он.

— И разве, Хармид, — спросил я, — все, что касается тела и души, не представляется нам более прекрасным, если ему свойственны стремительность и скорость, а не медлительность и осмотрительность?

— Видимо, это так, — отвечал он.

— Следовательно, рассудительность не может быть осмотрительностью, и рассудительная жизнь — не осмотрительная, если верить этому рассуждению: ведь, {C} согласно ему, рассудительная жизнь должна быть прекрасной. Нам показалось одно из двух: либо осторожные действия в жизни вообще менее прекрасны, либо только в очень немногих случаях более прекрасны, чем быстрые и решительные. Если же, мой друг, осторожные действия большей частью оказываются ничуть не прекраснее, чем напористые и быстрые, то рассудительность будет не более заключаться в осторожных {D} действиях, чем в решительных и быстрых, — идет ли речь о походке, словах или о чем-либо ином — и осторожная жизнь не будет рассудительнее неосторожной, коль скоро мы предположили в нашем рассуждении, что рассудительность — это нечто прекрасное, быстрое же оказалось не менее прекрасным, чем медленное.

— Мне кажется, Сократ, — сказал Хармид, — что ты молвил правду.

— Итак, Хармид, — сказал я, — если ты вновь как следует вдумаешься в сказанное, бросив взгляд на самого себя, и представишь себе, каким именно делает тебя свойственная тебе рассудительность, то, взвесив все это, ты сможешь смело и точно определить, что же {E} она собой представляет.

А он, чуть-чуть помедлив, а затем вполне мужественно оценив себя, молвил:

— Теперь мне кажется, что рассудительность делает человека стыдливым и скромным и что она то же самое, что стыдливость.

— Пойдем дальше, — сказал я. — Ведь перед этим ты согласился, что рассудительность — это нечто прекрасное?

— Конечно, — отвечал он.

— Но разве люди рассудительные — это одновременно не хорошие люди?

— Да, хорошие.

— А разве может быть хорошим то, что не делает людей хорошими?

— Конечно, нет.

— Следовательно, рассудительность — это не только прекрасная, но и благая вещь.

— Мне кажется, это так. {161}

— Что ж, — продолжал я, — веришь ли ты, будто Гомер удачно изрек эти слова:

Не подобает тому, кто в нужде, быть стыдливым20.

— Верю.

— Похоже, следовательно, что стыдливость — это благо и одновременно не благо?

— Да, очевидно.

— Но ведь рассудительность — это благо, если она делает хорошими, а не плохими тех, кому она присуща.

— Да, мне кажется, дело обстоит именно так, как ты говоришь.

— Значит, рассудительность — это не стыдливость, {B} коль скоро она — благо, стыдливость же оказывается не более благом, чем злом.

— Мне, Сократ, — возразил он, — представляется все это верно сказанным. Однако как бы ты отнесся к такому мнению о рассудительности: только что я вспомнил, что слыхал от кого-то, будто рассудительность — это [умение] “заниматься своим”21. Посмотри же, правильным ли тебе покажется изречение того, кто это сказал.

А я на это:

— Ах ты, плут! Ведь ты слыхал это от нашего {C} Крития или кого-то другого из мудрецов!

— Видно, — вмешался Критий, — это чьи-то чужие слова: я их не произносил.

— Но, мой Сократ, — возразил на это Хармид, — какая разница, от кого я это слыхал?

— Никакой, — отвечал я. — Во всяком случае, рассмотреть надлежит не кто это сказал, но истинны эти слова или нет.

— Это ты правильно говоришь, — молвил он.

— Клянусь Зевсом! — воскликнул тут я. — Будет удивительно, если мы здесь к чему-то придем: ведь слова эти напоминают загадку.

— Почему же? — спросил он. {D}

— Да потому, что тот, кто сказал, будто рассудительность — это умение “заниматься своим”, подразумевал не то, что произнес вслух. Или, по-твоему, когда учитель грамматики пишет либо читает, он ничем не занимается?

— Нет, я думаю, наоборот, что он занимается чем-то, — отвечал Хармид.

— Так что же, тебе кажется, будто учитель грамматики пишет и читает лишь свое имя и лишь этому учит вас, мальчиков, или вы точно так же писали имена своих врагов, как и свои собственные и своих друзей?

— Точно так же.

— Значит, занимаясь этим, вы делали много {E} лишнего и не проявляли рассудительности?

— Вовсе нет.

— Но ведь вы занимались вовсе не “своим”, если только читать и писать означает заниматься.

— Ничего иного это не означает.

— А лечить, мой друг, строить дома, ткать или вообще создавать с помощью какого-либо искусства любые произведения этого искусства означает, по-твоему, чем-то заниматься?

— Несомненно.

— Но как тебе кажется, — спросил я, — правильно ли, если государство управляется законом, повелевающим каждому самому ткать и стирать себе плащ, тачать сапоги, и подобным же образом выделывать фляги, скребки и всю прочую утварь, а за чужие вещи не {162} браться, но каждому производить и изготовлять только свое?

— Нет, мне не кажется это правильным.

— Однако, — продолжал я, — если бы государство это жило рассудительно, оно жило бы правильно?

— Как же иначе? — отвечал он.

— Следовательно, — заключил я, — заниматься такими делами и подобным образом делать свое не означает быть рассудительным.

— По-видимому, не означает.

— Следовательно, как я и утверждал недавно, похоже, что загадками говорил сказавший, будто рассудительность — это умение “заниматься своим”: ведь не был же он настолько прост. Или, быть может, Хармид, {B} ты слыхал это от какого-нибудь дурачка?

— Вовсе нет, — отвечал он, — ведь человек этот казался весьма даже мудрым.

— Тогда, как мне думается, он скорее всего загадал загадку, поскольку трудно ведь догадаться, что это значит — “заниматься своим”.

— Может быть, — отозвался Хармид.

— Что же это, однако, значило бы — “заниматься своим”? Ты не мог бы сказать?

— Нет, клянусь Зевсом, я этого не знаю! Но, быть может, ничто не мешает такому предположению: тот, кто это сказал, и сам не знает, что он имел в виду.

И говоря это, он с усмешкой оглянулся на Крития. Что до Крития, то давно уже было видно, как он {C} раздражен и как жаждет показать себя перед Хармидом и всеми остальными присутствующими. И раньше-то он едва сдерживался, а тут совсем потерял над собою власть. Мне кажется, скорее всего я был прав, когда предположил, что именно от Крития слышал Хармид это объяснение рассудительности. А Хармид, не желая сам объяснить это, но стремясь услышать ответ от Крития, старался его подзадорить, делая вид, что тот опровергнут; {D} Критий же этого не стерпел, и мне показалось, что он гневается на Хармида, как обычно гневается поэт на актера, скверно истолковавшего его сочинение. Пристально посмотрев на Хармида, он бросил:

— Ты так считаешь, Хармид? Значит, если ты не уразумел мысли того, кто сказал, что рассудительность — это умение “заниматься своим”, то он и сам этого не разумеет?

— Но, достойнейший мой Критий, — вмешался я, — нет ничего удивительного, если в своем возрасте он этого {E} не разумеет; тебе же подобает это знать и по возрасту, и потому, что ты его воспитатель. Если ты согласен, что рассудительность — именно то, о чем говорит Хармид, и принимаешь такое объяснение, я с гораздо большим удовольствием рассмотрю с тобою, правильно ли это сказано или нет.

— Но я полностью согласен и принимаю его объяснение, — сказал Критий.

— И прекрасно делаешь, — подтвердил я. — Скажи же мне: согласен ли ты с тем, что я сейчас спрашивал о мастерах, а именно что все они делают нечто?

— Да, согласен. {163}

— И тебе кажется, что они делают только свое дело или также и чужие дела?

— И чужие также.

— Значит, рассудительными бывают не только те, кто делают лишь свои дела?

— Почему бы и нет? — отвечал Критий.

— Я тоже так думаю, — сказал я. — Но смотри, чтобы это не задело того, кто, предположив, что рассудительность — это умение “заниматься своим”, позже, ничтоже сумняшеся, признает, что могут быть рассудительными и те, кто занимаются чужими делами!

— Как это? — возразил он. — Признав, что рассудительными бывают люди, делающие чужие дела, я признал, будто ими бывают и те, кто занимаются чужими делами?! {B}

— Скажи мне, — возразил я, — разве не одно и то же ты называешь словами “делать” и “заниматься”? [22]

— Нет, не одно и то же, — отвечал он. — Да и “трудиться” не означает “делать” [23]. Я перенял это у Гесиода, сказавшего, что никакой труд не может считаться зазорным24. Или, думаешь ты, если бы он называл словами “трудиться” и “заниматься” те дела, что ты сейчас перечислил, он решился бы сказать, что нет никакого позора в ремесле сапожника, торговца соленой рыбой или продажного развратника? Не надо так думать, Сократ; я полагаю, что он считал “дело” чем-то отличным от “труда” и “занятия”. И дело оказывается {C} иногда постыдным, если оно не связано с чем-то прекрасным, труд же никогда и ни в коей мере не может быть позором: ведь Гесиод именует трудами то, что делается прекрасно и с пользой, а дела, подобные тем, называет делячеством и наживой. Нужно еще сказать, что собственными делами он считает лишь первые, а все вредные занятия относит к чужеродным. Так что надо думать, и Гесиод и любой другой разумный человек именуют рассудительным того, кто занимается собственным делом.

— Мой Критий, — сказал я, — едва лишь ты начал {D} свою речь, как я уже уловил, что ты называешь то, что нам присуще и свойственно, “хорошим”, а свершение хорошего именуешь “занятиями”. Я ведь много раз слышал от Продика подобные различения имен [25]. И я предоставляю тебе распорядиться любым названием, как тебе это будет угодно; разъясни лишь, к чему именно относишь ты то имя, которое произносишь. Поэтому сейчас надо снова уточнить: стало быть, свершение, {E} или творение (или как тебе еще угодно это именовать), хороших дел ты именуешь рассудительностью?

— Вот именно, — отвечал он.

— Значит, тот, кто совершает дурные дела, не рассудителен, и рассудителен лишь тот, кто вершит хорошие?

— А тебе, достойнейший мой, — возразил он, — разве не так это представляется?

— Оставь это, — сказал я. — Ведь мы рассматриваем сейчас не мои представления, но твои нынешние высказывания.

— Я утверждаю, — сказал он, — что тот, кто вершит не достойные, но дурные дела, не рассудителен, рассудителен же тот, кто вершит хорошие дела, а не плохие. Я ясно условился с тобой, что рассудительность — это свершение хороших дел.

— Вполне возможно, что ты и прав. Удивляет меня, — {164} продолжал я, — лишь следующее: что же, ты считаешь, будто рассудительные люди не ведают того, что они рассудительны?

— Нет, я этого не считаю, — возразил он.

— Но разве ты не сказал совсем недавно, — продолжал я, — будто ничто не мешает мастерам, делающим чужие дела, быть все же рассудительными?

— Да, — отвечал он, — я это говорил; ну и что же?

— Ничего. Но скажи, не думаешь ли ты, что врач, {B} делая кого-то здоровым, приносит пользу и себе, и тому, кого он излечивает?

— Да, я так думаю.

— Значит, тот, кто совершает подобное дело, занимается тем, чем должно?

— Да.

— А тот, кто занимается тем, что должно, разве не рассудителен?

— Конечно, рассудителен.

— И, разумеется, врачу необходимо знать, когда он лечит с пользой, а когда — нет? И ведь точно так же любому мастеру надо знать, будет ли польза от дела, которым он занимается, или же нет?

— Быть может, и не надо.

— Значит, иногда, — сказал я, — врач сам не сознает, {C} принес ли он пользу или причинил вред, когда что-либо сделал? Хотя, когда он приносит пользу, он, по твоим словам, поступает рассудительно? Или ты не так сказал?

— Именно так.

— Следовательно, получается, что иногда, принося пользу, он поступает рассудительно и бывает рассудительным человеком, хотя и не осознает себя как такового?

— Но этого, Сократ, — возразил он, — не может быть. И если ты считаешь, что из моих прежних утверждений необходимо следует такой вывод, то я скорее от них {D} отступлюсь и не стану стыдиться признания, что я был тогда не прав, чем соглашусь с тем, что рассудительный человек может не осознавать себя как такового. Мое утверждение состоит примерно в том, что рассудительность — это самопознание, и я вполне согласен с человеком, сделавшим подобную надпись в Дельфах26. Мне кажется, что она была сделана с той целью, чтобы служить приветствием бога, обращенным к входящим, вместо слова “здравствуй!” [27]. Сделавший ее, видно, считал {E} обращение “здравствуй!” неправильным и советовал вместо того желать друг другу быть рассудительными. Таким образом, бог приветствует входящих в святилище иначе, чем люди, — вот в чем заключался, на мой взгляд, замысел того, кто сделал надпись. И потому говорят, что всякому посетителю бог возвещает только одно: “Будь рассудителен!” Правда, в качестве прорицателя он выражается немного загадочно: ведь “Познай самого себя!” и “Будь рассудителен!” — это одно и то же, как следует из буквального значения этих слов и как {165} считаю я сам. Быть может, кто-нибудь и сочтет, что дело обстоит иначе, как, я думаю, произошло и с теми, кто сочинил более поздние надписи: “Ничего сверх меры!” и “Не зарекайся — быть беде!” [28] Они полагали, что изречение “Познай самого себя!” — это совет, а не приветствие, обращенное богом к входящим; поэтому, стремясь приписать богу не менее полезные советы, они и начертали эти надписи. А говорю я это, Сократ, вот ради чего: все, что было сказано раньше, я отдаю на твое усмотрение; быть может, ты сказал об этом нечто более {B} правильное, быть может, и я, но нами не было сказано ничего достаточно ясного. Теперь же я желаю предоставить слово тебе, если ты не согласен, что рассудительность — это самопознание.

— Но, мой Критий, — возразил я, — ты так нападаешь на меня, как будто я уже знаю то, о чем я тебя спрашиваю, и соглашаюсь с тобой, когда мне вздумается. Однако все обстоит иначе: я, наоборот, все время стремлюсь вместе с тобою выяснить поставленный мною вопрос, потому что сам я не знаю ответа. А сказать, {C} согласен ли я с тобою или нет, я хочу после того, как мы с тобой этот вопрос выясним. Потерпи же, пока мы его рассмотрим.

— Так рассматривай же, — сказал он.

— Вот я и рассматриваю, — отвечал я. — Ведь если рассудительность есть умение что-либо познавать, ясно, что она представляет собою знание некоей вещи. Или ты не согласен?

— Да, — отвечал он, — это знание самого себя.

— Значит, и врачебное искусство есть знание того, что дает здоровье?

— Несомненно.

— Итак, если ты спросишь меня: “Для чего нам пригодно врачебное искусство, коль скоро оно — наука о здоровье, и что оно совершает?” — я могу ответить, что оно приносит немалую пользу. Ведь оно доставляет {D} нам здоровье — прекрасную вещь, если только ты это допускаешь.

— Да, допускаю.

— А если ты меня спросишь о строительстве — какое, согласно моему мнению, оно вершит дело, будучи. знанием того, как строить, — я отвечу, что оно строит дома; и точно так же я отвечу по поводу других искусств. Поэтому, Критий, тебе следует, коль скоро ты утверждаешь, что рассудительность — это знание самого себя, уметь ответить на вопрос: будучи наукой о себе, что {E} доставляет нам рассудительность прекрасного и достойного упоминания? Ну, отвечай же.

— Но, Сократ, — возразил он, — ты неверно ведешь исследование. Ведь рассудительность не подобна другим знаниям, да и все остальные знания не подобны друг другу. Ты же исследуешь их так, как если бы они были друг Другу подобны. Поэтому скажи мне, — продолжал он, — разве у счетного искусства или у геометрии есть произведения, подобные жилищу, создаваемому искусством строительства, или плащу — творению ткацкого искусства, или многим другим таким творениям, кои {166} можно указать для многих искусств? Можешь ли ты мне указать на подобные произведения первых двух названных мною искусств? Нет, ты не сможешь этого сделать!

А я отвечал:

— Ты прав. Но я могу тебе указать, к чему отличному от науки самой по себе относится каждая из этих наук [29]. Например, счетное искусство имеет дело с четными и нечетными числами и с вопросом о том, каково их количество само по себе и по отношению друг к другу. Не так ли?

— Безусловно, так, — отвечал он.

— Но разве при этом чёт и нечет не являются чем-то отличным от самого искусства счета?

— Как же иначе? {B}

— Точно таким же образом и искусство взвешивания — это наука о более и менее тяжелом весе. Но тяжелое и легкое — это ведь нечто отличное от искусства взвешивания самого по себе. Ты согласен?

— Конечно.

— Скажи же, наукой о чем является рассудительность? Ведь, наверное, о том, что отлично от рассудительности самой по себе?

— Вот в этом-то и все дело, Сократ, — сказал он. — Ты в своих поисках пришел к тому, что отличает рассудительность от всех остальных знаний, но тем не менее продолжаешь отыскивать некое ее сходство с ними. {C} Однако это не так, все остальные науки имеют своим предметом нечто иное, а не самих себя, рассудительность же — единственная наука, имеющая своим предметом как другие науки, так и самое себя. И это вовсе для тебя не секрет. Однако, думаю я, ты делаешь то, что недавно еще за собой отрицал: ты пытаешься меня опровергнуть, пренебрегая самой сутью нашего рассуждения.

— Как можешь ты думать, — возразил я, — если бы даже я тебя полностью опроверг, будто я это делаю ради чего-то иного, а не ради того, о чем я и сам себя вопрошаю — каковы на этот счет мои взгляды — ибо опасаюсь, как бы от меня не укрылась какая-то вещь, в {D} знании коей я убежден, между тем как на самом деле ее не знаю. И сейчас я утверждаю, что занят именно этим, и рассматриваю твое суждение главным образом ради себя, а может быть, и ради пользы других: или ты не считаешь, что это было бы общим благом почти всех людей, если бы стала очевидной суть каждой вещи?

— Нет, напротив, Сократ, я думаю именно так.

— А посему, — сказал я, — смело отвечай, мой милый, на вопрос, что тебе кажется правильным, и оставь заботу о том, будет ли опровергнут Критий или Сократ: внимательно вдумавшись в само рассуждение, посмотри, {E} какой выход останется тому, кто окажется опровергнут.

— Что ж, — отвечал он, — я так и сделаю. Мне кажется, ты говоришь ладно.

— Так скажи же, — подхватил я, — как ты судишь о рассудительности?

— Итак, я утверждаю, — отвечал он, — что среди всех прочих знаний она единственная является наукой и о самой себе и о других науках.

— Значит, — спросил я, — она является также наукой о невежестве, коль скоро она — наука о знании?

— Несомненно, — отвечал он.

— Следовательно, один только рассудительный {167} человек может познать самого себя и выявить, что именно он знает и что — нет, и точно так же он будет способен разглядеть других — что именно каждый из них знает и думает (если только он что-то знает), а с другой стороны, что каждый знает по его собственному мнению, на самом же деле не знает. Никто другой всего этого не может. Таким образом, быть рассудительным и рассудительность и самопознание — все это означает не что иное, как способность знать, что именно ты знаешь и чего не знаешь. Ведь именно это ты утверждаешь?

— Да, именно это, — отвечал он.

— Давай совершим третье жертвоприношение Зевсу Спасителю [30], — сказал я, — и, начав заново наше {B} исследование, во-первых, посмотрим, возможно или нет кому-то знать о том, что мы знаем и чего мы не знаем, и знаем ли мы это или нет; затем, если это даже возможно знать, какая нам польза в таком знании?

— Да, это следует рассмотреть, — отозвался он.

— Так давай же, мой Критий, — предложил я, — посмотри, не окажешься ли ты здесь находчивее меня? Я ведь пребываю в полном недоумении. И сказать тебе. по какой причине?

— Да, конечно, — отвечал он.

— Не сводится ли все это, — продолжал я, — к тому, что, как ты сейчас сказал, существует некая единая {C} наука, предмет которой есть не что иное, как она сама и другие науки, причем она является также наукой и о невежестве?

— Несомненно.

— Посмотри же, мой друг, как странна та речь, что мы с тобой повели: ведь если ты рассмотришь тот же самый вопрос в других областях, ты увидишь, думаю я, насколько это невероятно.

— Каким образом я это увижу и на каких примерах?

— А вот на каких. Представь себе, если угодно, что существует некое зрение, которое не имеет своим объектом то, что является объектом всех других зрений, но представляет собою видение лишь самого себя и других {D} зрений, а также слепоты; при этом оно, будучи зрением, вовсе не различает цвета, но видит лишь себя и другие зрения. Думаешь ли ты, что нечто подобное существует?

— Нет, клянусь Зевсом, ни в коей мере.

— А как насчет слуха, который не слышит ни одного звука, но зато слышит сам себя и другие слышания, а также глухоту?

— И этого не бывает.

— Рассмотри же в целом все чувства — покажется ли тебе, что какое-то из них является ощущением самого себя и других чувств, само же оно не ощущает ничего из того, что дано ощущать другим чувствам?

— Нет, мне это кажется невозможным. {E}

— А бывает ли, по-твоему, какая-то страсть, которая не направлена ни на одно из удовольствий, но лишь на самое себя и на другие страсти?

— Конечно, нет.

— Точно так же, думаю я, не бывает и желания, которое не желает ничего хорошего, но желает лишь самого себя и другие желания.

— Конечно же не бывает.

— А можешь ли ты назвать любовь, которая не была бы любовью к чему-то прекрасному, но была бы направлена лишь на себя и на другие любовные страсти?

— Нет, не могу, — отвечал он.

— Ну а можешь ли ты вообразить себе страх, который направлен на самого себя и на другие страхи, но не {168} боится ничего ужасного?

— Нет, я не представляю себе этого, — сказал он.

— А мнение, направленное на другие мнения и на само себя, но не имеющее никакого мнения о том, что составляет предмет других мнений?

— Ни в коем случае.

— Но вот о науке, похоже, мы утверждаем, что ей свойственно, не имея никакого предмета изучения, быть наукой о себе самой и о других науках?

— Да, мы это утверждаем.

— Так разве это не странно, если даже это и обстоит таким образом? Не будем же настаивать на том, что этого не бывает, но попробуем разобраться еще раз — может быть, это возможно.

— Твои слова правильны. {B}

— Что же, скажем ли мы, что эта наука является наукой о чем-то и в ней заложена некая потенция быть таковой? Ты с этим согласен?

— Да, несомненно.

— Ведь и о большем мы утверждаем, что оно обладает такого рода потенцией, которая позволяет ему быть большим, чем нечто другое?

— Да.

— А это другое разве не является меньшим, коль скоро большее — больше?

— Это неизбежно.

— Итак, если бы мы нашли некое большее, которое было бы больше [других] больших и самого себя, но другие большие не превышали бы ни одно из них, то ему вполне оказалось бы присущим быть больше {C} самого себя и одновременно меньше? Или ты не согласен с этим?

— Напротив, я считаю это само собой разумеющимся, Сократ, — отвечал Критий.

— Значит, если что-либо является двойным по отношению к другим двойным величинам и к самому себе, то именно будучи половиной самого себя и других двойных величин, оно будет двойным как по отношению к самому себе, так и к ним. Ведь двойным оно может быть только по отношению к своей половине31.

— Это верно.

— Что-нибудь более многочисленное по отношению к самому себе разве не будет одновременно менее многочисленным, более тяжелое — менее тяжелым, более {D} старое — менее старым и так далее? Какой бы потенцией оно в отношении самого себя ни обладало, разве не обретет оно ту сущность, к которой применялась данная потенция? Я имею в виду, например, следующее: слух, говорим мы, является слухом только по отношению к звуку. Не так ли?

— Так.

— Значит, если бы он слышал самого себя, то лишь в том случае, если бы обладал звуком: ведь в противном случае он не мог бы себя слышать.

— Да, безусловно так.

— Ну а зрение, мой достойнейший друг, если оно видит само себя, ведь ему необходимо иметь окраску? {E} Не может же зрение видеть нечто бесцветное.

— Конечно, не может.

— Ты видишь, Критий, что среди всех перечисленных примеров одни кажутся нам невозможными, другие же весьма сомнительными с точки зрения применения собственной потенции к самим себе. Что касается величины, множества и других подобных вещей, такое применение полностью исключается. Не так ли?

— Несомненно.

— А что до слуха, зрения, а также способности движения себя двигать, жары — себя сжигать и т. п., то кому-то это внушает сомнение, а некоторым, быть {169} может, и нет. Здесь требуется, мой друг, великий человек, который сумел бы провести все эти различения и установить, точно ли ничто из сущего не имеет по своей природе собственной потенции, направленной на самое себя, а не на иное, или же одни вещи ее имеют, другие же — нет? И если окажется, что существуют вещи, потенция которых направлена на них самих, значит, к ним принадлежит и наука, кою мы именуем рассудительностью. Я не верю, что сам смогу в этом разобраться, а потому не буду настаивать, что возможно {B} существование науки наук, и не допущу также, даже если это в высшей степени вероятно, что такой наукой является рассудительность, раньше чем не исследую, приносит ли она нам в качестве таковой какую-то пользу или нет. А что рассудительность есть нечто полезное и благое, я берусь предсказать заранее; ты же, сын Каллесхра, поскольку допустил, что рассудительность — это наука о науке, а также и о невежестве, покажи прежде всего, что сказанное мною сейчас возможно, а затем что рассудительность вдобавок еще и полезна: тем {C} самым ты, быть может, меня убедишь в том, что твое определение рассудительности правильно.

Мне показалось, что Критий, услышав это и видя меня недоумевающим, под воздействием моего недоумения сам оказался в плену подобных же сомнений, как те, кто, видя перед собой зевающего человека, сами начинают зевать. А так как он привык к постоянному почету, то стыдился присутствующих и не желал признаться мне, что он не в состоянии разрешить ту задачу, которую я ему предложил; притом он не произносил ничего ясного, скрывая свое замешательство. Тогда я, чтобы {D} рассуждение наше продвинулось вперед, сказал:

— Но, Критий, если тебе это по душе, давай сейчас договоримся, что возможно существование науки о науке, и снова посмотрим, так ли это на самом деле. Следовательно, если принять, что это в высшей степени вероятно, то насколько больше возможно благодаря этому знать, что именно кто-то знает или чего он не знает? Ведь именно это мы называли самопознанием и рассудительностью, не так ли?

— Да, конечно, — отвечал он, — так-то и получается, мой Сократ: если кто обладает знанием, которое познает {E} самое себя, то и сам он таков, как то, чем он обладает. Подобно этому, если кто обладает скоростью, то он скор, если красотою — прекрасен, если же познанием, то он — познающий; когда же кто обладает познанием, познающим самое себя, то он тем самым будет познающим самого себя [32].

— Я не оспариваю. — возразил я, — того, что человек. обладающий тем, что само себя познает, может познать самого себя, но спрашиваю, неизбежно ли тот, кто этим свойством обладает, узнаёт, что он знает, а чего — нет?

— Неизбежно, Сократ, ибо то и другое между собой {170} тождественно.

— Возможно, — сказал я, — но боюсь, что я остаюсь все тем же: я снова не понимаю, что это одно и то же — сознавать свое знание и знать, чего именно кто-то не знает.

— Что ты хочешь этим сказать? — переспросил он.

— А вот что: знание, будучи знанием лишь себя самого, способно ли различать нечто большее, чем то, что одно из двух — это знание, а другое — незнание?

— Нет, только это.

— Но разве это одно и то же — знание и незнание {B} в области здоровья и знание и незнание в области справедливости?

— Ни в коей мере.

— Ведь одно дело, полагаю я, это врачебное знание, другое — знание государственное и еще другое — знание само по себе?

— Как же иначе?

— Значит, если кто не сведущ вдобавок в области здоровья и справедливости, но познает лишь само знание. имея знание только о том, что он знает нечто и обладает неким знанием, то он естественно познает и самого себя и других. Так ты считаешь?

— Да.

— Но каким образом с помощью этого знания будет {C} он знать, что именно он познает? Ведь законы здоровья он познает с помощью врачебного искусства, а не рассудительности, законы гармонии — не благодаря рассудительности, а благодаря искусству музыки, правила домостроительства — тоже не с помощью рассудительности, но благодаря искусству зодчества, и так же обстоит дело во всем остальном. Разве нет?

— По-видимому, так.

— Каким же образом рассудительность, если она лишь наука наук, узнает, что она познаёт то, что относится к здоровью или же к зодчеству?

— Да, это для нее невозможно.

— Значит, тот, кто не знает эти предметы, будет лишь знать, что он знающий, но не узнает, что именно ему дано знать.

— Это похоже на правду. {D}

— Итак, рассудительность и умение быть рассудительным — это не способность знать, что именно ты знаешь или чего не знаешь, но, как видно, лишь способность знать вообще, что ты — знающий или незнающий.

— Возможно.

— И значит, такой человек не сможет испытать того, кто утверждает, что знает нечто, и выяснить, знает он это самое или нет: он сможет, по-видимому, только понять, что тот обладает неким знанием, но выявить, знанием чего именно, — в этом рассудительность не сможет ему помочь.

— Очевидно, нет.

— И, следовательно, невозможно будет отличить {E} человека, делающего вид, что он врач, но на самом деле врачом не являющегося, от истинного врача и точно так же других знающих людей — от невежд. Это можно увидеть на следующем примере. Разве не так поступит рассудительный или какой бы то ни было другой человек, если захочет распознать истинного врача и самозванца: он не станет беседовать с ним о врачебном искусстве, ибо, как мы сказали, врач не смыслит ни в чем, кроме здоровья и болезней. Не правда ли?

— Да, так.

— О знании же он ничего не ведает — мы ведь отдали знание на откуп рассудительности.

— Да.

— И о врачебном искусстве, следовательно, человек, умеющий лечить, ничего не знает, поскольку врачебное искусство — это знание. {171}

— Это верно.

— А что врач обладает неким знанием, это рассудительный человек распознает. Но так как необходимо испробовать, какого оно рода, должен он все-таки посмотреть, о чем это знание? Ведь любое знание определяется не только тем, что оно есть знание, но и тем, каково оно и о чем?

— Да, именно этим.

— И врачебное искусство определяется как отличное от других познаний тем, что оно есть знание здоровья и болезней.

— Да.

— Так разве тот, кто стремится разобраться во врачебном искусстве, не должен прежде всего разобраться, в чем именно оно состоит? А до того, что находится {B} за его пределами, ему не должно быть ни малейшего дела.

— Да, не должно.

— Следовательно, тот, кто правильно разбирается, будет рассматривать врача — насколько он способен лечить — в отношении к здоровью и болезням.

— Это естественно.

— Разве не будет он смотреть за тем, чтобы все сказанное или сделанное в этой области было сказано или сделано правильно?

— Это необходимо.

— А не владея врачебным искусством, мог бы кто-нибудь проследить за тем или другим?

— Конечно, нет. {C}

— Этого не мог бы, очевидно, ни рассудительный человек, ни кто-либо другой, кроме врача: ведь рассудительный человек должен быть для этого и врачом.

— Совершенно верно.

— Итак, несомненно, что если рассудительность есть только знание о знании и о невежестве, то она не в состоянии будет распознать ни врача — сведущ ли он в своем искусстве или нет и думает ли он при этом о себе, что он врач, или только изображает из себя такового, — ни какого-либо иного знатока, кем бы он ни был; распознать можно только собрата по искусству, о каких бы мастерах ни шла речь.

— Это очевидно, — подтвердил Критий. {D}

— Так какая же в таком случае нам польза, Критий, — продолжал я, — от рассудительности? Если бы, как мы это предположили с самого начала, рассудительный человек знал, что он знает и чего не знает, что одно он знает, а другое — нет, и мог бы разобраться и в другом человеке точно таким же образом, великую пользу принесла бы она нам, говорим мы, коль скоро мы будем рассудительными: обладая рассудительностью, мы прожили бы свою жизнь безупречно, и также все остальные, кто пользовался бы нашим руководством. Мы и сами {E} не брались бы за дела, в которых ничего не смыслим, но искали бы знатоков, чтобы им эти дела поручить, и других людей, пользующихся нашим руководством, побуждали бы приниматься лишь за то, что они предполагают выполнить правильно, то есть за то, что они хорошо знают. Таким образом, благодаря рассудительности и дом под нашим руководством хорошо бы управлялся, и государство, и все прочее, что подвластно {172} рассудительности. И если ошибки будут устранены и воцарится правильность, то все, кто будут так настроены, в любом деле необходимо станут действовать прекрасно и правильно, а ведь те, кто действуют правильно, бывают счастливы. Не так ли говорили мы, Критий, — продолжал я, — о рассудительности, когда утверждали, что великим благом было бы знать, кто что знает и чего он не знает?

— Разумеется, — отвечал он, — именно так мы и говорили.

— Но теперь ведь ты видишь, что никакая наука никогда не бывает такой по своей природе.

— Да, вижу, — отвечал он.

— Однако, — сказал я, — быть может, то, что мы {B} определили сейчас как рассудительность, а именно возможность отличать знание от невежества, имеет то преимущество, что человек, обладающий этой возможностью, усваивая что-то иное, легче это усваивает, и все представляется ему более ясным, ибо всему, что он изучает, он предпосылает знание. И, быть может, других людей он лучше испытает в отношении того, что ему самому понятно, а те, кто производят испытание без такого знания, делают это слабее и хуже? Значит, мой друг, вот какие примерно выгоды можно извлечь из {C} рассудительности, мы же усматриваем в ней нечто большее и стремимся придать ей более высокое значение, чем она имеет на самом деле?

— Возможно, — отвечал он, — ты и прав.

— Может быть, — сказал я. — Но может и статься, что мы не выяснили ничего полезного. Мне лично рассудительность представляется чем-то странным, если она такова, какой нам показалась. Давай, если ты не возражаешь, согласимся, что можно познавать знание, и не будем также отрицать наше первоначальное предположение, что рассудительность — знание того, кто что знает и чего он не знает, но допустим его; а допустив {D} все это, мы еще лучше увидим, приносит ли она нам в таком своем качестве пользу. Однако вот то, что мы сегодня сказали о рассудительности — будто великим была бы она благом, если бы оказалась способной руководить и домашним и государственным обиходом, — мне кажется, Критий, мы допустили неправильно.

— Почему так? — спросил он.

— А потому, — отвечал я, — что мы с легкостью допустили, будто для людей было бы великим благом, если бы каждый из нас делал сам то, что он знает, а то, что ему неведомо, препоручал бы людям знающим.

— Значит, это, — перебил меня Критий вопросом, — {E} мы неправильно допустили?

— Мне кажется, неправильно, — отвечал я.

— В самом деле, ты говоришь о чудных вещах, мой Сократ, — молвил он.

— Да, клянусь собакой, — сказал я, — и мне так кажется, и, когда я недавно вдумался в это, я тоже сказал, что мне представляется это несколько странным и нам следует опасаться, что мы неверно ведем исследование. По правде сказать, если рассудительность по преимуществу такова, мне совсем не кажется очевидным, что {173} она способствует нашему благу.

— Как ты это понимаешь? — спросил он. — Скажи, чтобы и мы поняли, что ты имеешь в виду.

— Боюсь, — отвечал я, — что говорю пустое; однако необходимо рассмотреть то, что мне видится, и не проходить необдуманно мимо этого, если только мы хоть немного заботимся о себе.

— Ты прекрасно сказал, — молвил Критий.

— Слушай же, — продолжал я, — мой сон, пришел ли он ко мне через роговые ворота или через ворота из слоновой кости [33]. Ведь если нами руководит по преимуществу рассудительность — в том качестве, как мы ее сейчас определили, — и, с другой стороны, если она {B} действует в соответствии с науками, то ни один самозваный кормчий нас не обманул бы, и ни врач, ни стратег, ни кто-либо другой, делающий вид, что он знает то, чего он не знает, не остался бы неразгаданным. А коль скоро это обстоит таким образом, какой может быть иной для нас вывод, кроме того, что и тела наши будут более здоровыми, чем теперь, и скорее спасутся те, кто рискуют как на войне, так и на море, и любая утварь, {C} одежда, обувь — одним словом, любые вещи будут изготовляться искусно для нас, и все прочее, ибо мы будем пользоваться услугами только истинных мастеров. И если ты не возражаешь, давай согласимся, что прорицание — это также наука о будущем, и рассудительность, руководя им, отпугнет всех шарлатанов, истинных же пророков назначит нам прорицателями того, чему суждено свершиться. Я постигаю, что человеческий род будет подготовлен и снаряжен для сознательной жизни и {D} деятельности таким образом: рассудительность, как верный страж, не допустит, чтобы вмешалось невежество и стало нашим помощником. Однако, мой милый Критий. мы не можем пока быть уверенными в том, что, действуя сознательно, тем самым добьемся для себя благополучия и счастья.

— Но, — возразил Критий, — если ты недооценишь сознательный подход, ты нелегко отыщешь другое средство осуществления благополучия [34].

— Прошу тебя, — сказал я на это, — разъясни мне еще немного: к чему должен я применить сознательный подход? Не к изготовлению ли обуви?

— Нет, клянусь Зевсом! {E}

— Так не к обработке ли меди?

— Никоим образом.

— Но тогда к обработке шерсти, дерева или еще чего-либо в этом роде?

— Конечно, нет.

— Следовательно, — сказал я, — мы не будем продолжать настаивать на слове, гласящем, что человек, живущий сознательно, тем самым и благоденствует. Ведь ты не признаешь, что те, кто живут сознательно, счастливы, наоборот, кажется мне, ты отличаешь благоденствующего человека от людей, живущих в некоторых отношениях сознательно. Но, быть может, ты причислишь к сознательно живущим того, кого я назвал недавно, — прорицателя, ведающего все, чему суждено сбыться? Назовешь ли ты среди них его или кого-то {174} иного?

— Я лично назову и его, и другого.

— Кого же? — спросил я. — Ведь не того, кому ведомо кроме будущего и минувшее и настоящее, и ничто для него не тайна? [35] Допустим даже, что такой человек существует. Однако, полагаю я, ты не сумеешь назвать никого, кто жил бы еще более сознательно?

— Конечно, нет.

— Но, кроме того, я жажду знать, какое из знаний делает его благоденствующим? Или же все без разбора?

— Нет, так не может быть, — отвечал Критий.

— Какая же наука имеет тут преимущество? И что {B} именно благодаря ей знает такой человек о настоящем, прошедшем и будущем? Уж не разумеешь ли ты игру в шашки?

— Какие там шашки! — воскликнул Критий.

— Быть может, искусство счета?

— Вовсе нет.

— Так, значит, то, что относится к здоровью?

— Скорее уж это, — отвечал он.

— А то знание, которое имеет, как я сказал, преимущественное значение, — что именно оно позволяет знать?

— Добро, — отвечал он, — и зло.

— Ах ты, злодей! — воскликнул я. — Ты давно уже меня водишь за нос и скрываешь от меня, что не сознательная жизнь приводит к благополучию и счастью и не {C} все науки, сколько их есть, но лишь одна эта единственная наука — о добре и зле [36]. Но если, Критий, ты захочешь вычленить эту науку из остальных, не меньше ли от этого принесет нам здоровья искусство врачевания, не худшую ли обувь — сапожное ремесло и худшее платье — ткацкое и не меньше ли искусство кораблевождения убережет нас от гибели в море, а стратегическое искусство — от смерти в сражении?

— Нет, ничуть не меньше, — отвечал он.

— Но, милый Критий, мы будем лишены без этой {D} науки благого и полезного свершения всех этих дел.

— Ты прав.

— Похоже, что здесь речь идет не о рассудительности, но о той науке, чье дело приносить нам пользу. И оказывается, что эта иная наука — не о знании и невежестве, но о благе и зле. Так что если суть такой науки — приносить нам пользу, то рассудительность имеет для нас какое-то иное значение.

— А почему бы, — спросил он, — ей и не быть полезной? Если рассудительность — это наука наук по {E} преимуществу и она руководит другими науками, то, начальствуя при этом и над наукой о благе, она приносит нам пользу.

— Значит, и здоровье нам приносит она, а не врачебное искусство? — спросил я. — И все задачи других искусств выполняет она, а не каждое из них делает свое дело? Но разве мы не засвидетельствовали уже давным-давно, что она — знание лишь о знании и о невежестве и более ни о чем? Не так ли?

— Это очевидно.

— Значит, она не будет творцом здоровья?

— Нет-нет. {175}

— И здоровье — это творение другого искусства? Ведь правда?

— Да, другого.

— Точно так же она не творец пользы, мой друг: ведь мы сейчас отдали эту задачу другому искусству. Или не так?

— Нет, именно так.

— Какая же польза от рассудительности, если она не создает ничего полезного?

— Да, видимо, никакой, Сократ.

— Теперь ты видишь, Критий, что раньше я недаром опасался и справедливо обвинял самого себя в том, что не усматриваю ничего дельного по поводу рассудительности? Ведь то, что. по общему мнению, {B} прекраснее всего, не могло бы показаться нам бесполезным, если бы от меня была хоть какая-то польза в правильном исследовании. Ныне же мы разбиты по всем направлениям и не в состоянии понять, чему из сущего учредитель имен [37] дал это имя — “рассудительность”. При этом мы приняли много такого, что не вытекает из нашего рассуждения. Так, мы допустили существование науки наук, хотя рассуждение нам этого не позволяло и не давало для этого основания; мы также приняли, что эта наука ведает делами других наук (хотя и это {C} не вытекало из нашего рассуждения), дабы у нас получилось, что рассудительный человек, будучи знающим, знает то, что он знает, и не знает того, чего он не знает. С этим мы согласились весьма самонадеянно, не обратив внимания, что невозможно хоть как-то знать то, что совсем не знаешь: ведь наше допущение позволяет думать, что можно знать то, чего ты не знаешь. Однако, как мне кажется, не может быть ничего более бессмысленного. И поскольку наше исследование оказалось наивным и лишенным прочного основания, оно {D} совсем не в состоянии найти истину; наоборот, мы так над ним насмеялись, что придуманная всеми нами вначале и сообща принятая на веру рассудительность показалась нам по великой нашей самонадеянности бесполезной [38].

Из-за себя я на это не так уже негодую; но за тебя, мой Хармид, мне было бы очень досадно, если бы ты, столь видный собою и вдобавок обладающий столь рассудительной душой, не извлек никакой выгоды из своей {E} рассудительности и она не принесла бы тебе своим присутствием никакой пользы в жизни. А еще более досадно мне из-за заговора, которому научился я у фракийца, — я выучил его со столь великим трудом, а он оказался непригодным для стоящего дела. Однако я все же не думаю, чтобы это обстояло таким образом; скорее всего я просто негодный исследователь: ведь рассудительность — это великое благо, и, если бы ты обладал ею, ты был бы блаженным человеком. Но посмотри, может {176} быть, ты ею и обладаешь и вовсе не нуждаешься в заговоре: ведь если она у тебя есть, я скорее буду советовать тебе считать меня пустословом, неспособным что бы то ни было исследовать с помощью рассуждения, а тебя самого, насколько ты рассудительнее меня, настолько же почитать и более счастливым.

А Хармид на это:

— Клянусь Зевсом, Сократ, я лично не знаю, обладаю я рассудительностью или нет. И как я могу знать то, относительно чего даже вы с Критием не сумели — как ты сам говоришь — выяснить, что же это такое. {B} Однако я не слишком тебе доверяю, Сократ, и думаю, что весьма нуждаюсь в заговоре; так что с моей стороны нет никакого препятствия к тому, чтобы ты заговаривал меня столько дней, сколько ты сам сочтешь нужным.

— Прекрасно, — молвил Критий, — но, Хармид, прими во внимание вот что: для меня это будет свидетельством твоей рассудительности, если ты предоставишь Сократу тебя заговаривать и не отойдешь уже впредь от него ни на шаг39.

— Уж я, — сказал Хармид, — буду следовать за ним {C} и не оставлю его в покое. Ведь было бы ужасно с моей стороны, если бы я не повиновался тебе, моему опекуну, и не выполнил бы того, что ты велишь.

— Да, я велю тебе это, — молвил Критий.

— Так я и поступлю, — отвечал он, — и начну с сегодняшнего же дня.

— Послушайте-ка, — вставил тут я, — что это вы задумываете?

— Ничего, — отвечал Хармид, — все уже задумано.

— Значит, ты, — сказал я, — принуждаешь меня подчиниться и лишаешь меня права голоса?

— Да, я тебя принуждаю, — отвечал он, — по приказу нашего Крития. Подумай же, что ты с этим можешь поделать? {D}

— Мне ничего не остается делать, — возразил я. — Ведь если ты за что-то берешься и хочешь кого-то к чему-то принудить, никто из людей не может против тебя устоять.

— Так и ты, — молвил он, — не сопротивляйся.

— Нет, — сказал я, — я не буду сопротивляться.


Примечания А.А.Тахо-Годи (в сокращении)

Все даты, кроме оговоренных, относятся к периоду до н. э.

[1] Сократ участвовал в 431 г. в осаде Потидеи (город в Македонии, принадлежал Коринфу), т. е. в тех военных действиях, которые послужили началом Пелопоннесской войны. В общей сложности осада длилась с 432 по 429 г.

[2] Посейдон Таврий, т. е. Посейдон Бычий, или Бык. Бык – одна из древних зооморфных ипостасей Посейдона (так же как, впрочем, и Зевса и Диониса). Царский храм – храм архонта-басилевса (см. прим. 17 к с. 100).

[4] Критий – сын Каллесхра, двоюродный дядя Платона, будущий глава Тридцати тиранов, погибший в 403 г. Критий был известен как софист и поэт. Каллесхр – брат Главкона (оба они сыновья Крития Старшего, внука Дропида, родственника Солона), отца матери Платона Периктионы.

[5] Хармид – сын Главкона, родной брат Периктионы, матери Платона, поддерживал Крития в политической борьбе; они погибли в одном сражении.

[6] Характерно замечание Сократа, что Хармиду подобает (prepei) иметь достойную душу. Подобающее, подобное (to ргероп) несет у Платона эстетическую нагрузку, означая нечто соответствующее другому и создающее органичное единство целого. Благодаря подобию все части целого оказываются взаимосвязанными лучше, удобнее, прекраснее. В прекрасном теле обязательно присутствует подобие.

[7] В оригинале calos cagathos, т. е. Хармиду присуща калокагатия, неразрывное единство прекрасного (calos) и его хорошего (agathos). Хармид, если судить по дальнейшей характеристике, является образцом старинно-аристократической калокагатии. Род его древний, знатный, доблестный, величавый и благополучный.

[8] Душа и ее способности раскрываются с помощью диалектической беседы, так же как в упражнениях телесных раскрываются физические способности человека.

[11] Кидий – мелический поэт, упоминаемый также у Плутарха.

[12] Залмоксид (Залмоксис, Замолксис, Салмоксис), легендарный ученик Пифагора, бывший раб, фракиец, гет или скиф, распространил, вернувшись на родину, пифагорейское учение и за свою праведную жизнь почитался бессмертным.

[14] В древности верили, что заклинаниями можно лечить болезни. Это представление основано на действительном наблюдении; определенным образом подобранные слова, воздействуя на психику, помогают больному справиться с физическим недугом. Лекарь – тот, кто правильно подбирает слова (корень слова "лек" указывает на выбор чего-то и затем собирание в целое, т. е. на произнесение и чтение вслух); лечить – воздействовать с помощью правильно подобранных слов (ср. лат. lego – читаю, собираю, elegans – избранный и т. д.).

[15] Даром бога Гермеса считались неожиданные находки, свидетельствующие о том, что бог посылает путникам удачу.

[16] Здесь упоминается Критий Старший, который фигурирует в "Тимее", где он рассказывает со слов своего родича Солона историю Атлантиды, слышанную им еще мальчиком. Дропид именуется у Диогена Лаэрция братом Солона. Об Анакреонте см. прим. 18 к "Феагу".

[17] Пириламп, сын Антифонта, был вторым браком женат на сестре Хармида Периктионе, матери Платона. Он, таким образом, муж сестры Хармида, его зять. Этот Пириламп имел сына Антифонта, о котором идет речь в "Пармениде". Пириламп упоминается Плутархом как друг Перикла.

[18] Абарис, скиф или гипербореец, жрец Аполлона, получил, по преданию, от Аполлона золотую стрелу, с помощью которой летал по воздуху. Считался чудотворцем, пророком, целителем, аскетом.

[22] В оригинале prattein и poiein. Если вспомнить, что в "Никомаховой этике" Аристотель различает praxis (творческая деятельность) и poiesis (делание), то становится ясно, что в творческом действии совпадают деятельность и ее цель, а в обычном действии процесс делания мыслится вне его связи с результатом.

[23] В оригинале poiein и ergadzesthai.

[25] Страсть софистов к тончайшим дистинкциям в толковании близких по значению слов или синонимов сказывается также в рассуждениях "Гиппия большего" о "пригодном" и "полезном" и "Протагора" – о различии между "быть" и "стать".

[27] Русскому приветствию "здравствуй" (пожелание здоровья, ср. лат. salve) соответствует греческое chaire – "будь весел" и "будь радостен" (пожелание хорошего настроения).

[28] Схолиаст сообщает, что второе из этих изречений было начертано в Дельфах. В оригинале "беде" соответствует ата (ate) – ослепление, приводящее к гибели.

[29] Для Сократа характерно смешивание понятий "искусство" (techne) и "наука" (episteme). По Платону, и то и другое достигается с помощью обучения и научения, так что и науке и искусству противопоставляются вдохновение и божественное безумие (mania), о чем идет речь в "Ионе", где рапсод Ион именуется "божественным, а не искусным хвалителем Гомера".

[30] На пиршествах третья ("совершенная") чаша приносилась в жертву Зевсу Спасителю (Сотеру). Это выражение не раз встречается у Платона как образное: собеседники делают третью, окончательную попытку выяснить вопрос.

[32] Здесь обсуждение некоего абстрактного понятия свидетельствует о начале формирования учения Платона об идеях. Знание знания, т, е. знание, сознающее себя как знание, есть не что иное, как идея знания, т. е. знание в чистом виде. Таким образом, здесь налицо попытка найти идею софросины, или "рассудительности", которая и является наукой наук, или "способностью знать вообще" (170 D), "а знание чего именно" (170 E) в отдельности, т. е. конкретное знание отдельных сфер человеческой деятельности, к этому отношения не имеет. Как говорит Сократ, человек, обладающий идеей софросины, не обязан разбираться в многообразии практических наук, ибо всему, что он изучает, он предпосылает знание знания.

[33] Здесь имеется в виду известное место из "Одиссеи", где Пенелопа говорит еще не узнанному ею мужу об обманчивых и истинных снах. Первые проходят через ворота из слоновой кости, а вторые через роговые ворота.

[34] В оригинале telos toy ey prattein, букв. завершение благополучия. Но так как слово telos – конец, цель (ср. телеология) имеет в греческом языке значение окончательной реализации, совершенной законченности (ср. Зевс – Телейос, т. е. Зевс, приводящий к законченному совершенству), это выражение можно перевести как совершенное осуществление благополучия.

[35] Здесь вполне очевидный намек на гомеровского прорицателя Калхаса, о котором говорится: "Ведал, премудрый, он все, что было, что есть и что будет".

[36] Сократ высказывает одну из любимых своих мыслей, что знание, не различающее добра и зла, не является истинным, и, наоборот, настоящее знание всегда ведет к благу и пользе (174 E). Знание добра и зла стоит для Сократа выше любой науки и создает в человеке подлинное единство всех его духовных и практических сил, которыми отличается настоящая калокагатия.

[37] Об учредителе имен см. в диалоге "Кратил", где говорится, что имя вещи присваивает своего рода законодатель имен – номотет (nomotethes), или мастер имен (demioyrgos), который создает имена по образцу эйдоса, т. е. идеи, имени (390 A). Поскольку же в отношении имен необходимо знание (epistasthai), а знающим может быть только тот, кто спрашивает и отвечает, то учредитель имен должен учиться у диалектика (dialecticos), создавая имена не по личному произволу, а в соответствии с объективной природой имен.

[38] "Хармид" посвящен разбирательству одной из важнейших составных частей добродетели – сдержанной цельности ума, выраженной греческим словом sophrosyne, которое невозможно перевести ни на один современный европейский язык и которое буквально означает "цело-мудрие" (рассудительность). Как и в диалогах "Гиппий больший" и "Протагор", здесь не делается окончательного вывода о том, что же такое рассудительность. Главная цель Сократа – заставить читателя задуматься над диалектикой понятия. Ксенофонт, указывая, что Сократ не дал определения Софии (мудрости) и софросины – "цело-мудрия" (рассудительности), ставит, однако, ему в заслугу положение о том, что, зная прекрасное (cala) и хорошее в нравственном смысле (agatha), надо уметь ими пользоваться, а зная нравственно безобразное, надо его избегать.