www.PLATO.spbu.ru
Главная страница проекта

 

 

 
О НАС

АКАДЕМИИ

КОНФЕРЕНЦИИ

ЛЕТНИЕ ШКОЛЫ

НАУЧНЫЕ ПРОЕКТЫ

ДИССЕРТАЦИИ

ТЕКСТЫ
ПЛАТОНИКОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ПЛАТОНИЗМУ

ПАРТНЕРЫ

ИНТЕРНЕТ- РЕСУРСЫ

 

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ XIV

И. Ю. Ларионов

Аспекты учения о «подлинной свободе»:
Ириней Лионский, Ориген,
Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский

Ниже предлагается теоретический очерк, эскиз понятия «истинная свобода»; будет предпринята попытка описания ряда проблем этики и – уже – христианской этики, вызывающих к жизни названное понятие. Этот очерк дополняется более конкретным раскрытием представленных проблем в перспективе формулировки понятия об истинной свободе: на примерах учения о свободе значительных христианских писателей - Иринея, Оригена и Августина. Отдельно будет рассмотрен тж. Ансельм Кентерберийский, т. к., с точки зрения автора, схоласт, отталкиваясь от учения Августина, предложил целостную версию понятия истинной свободы, в отличие от своих предшественников, разрабатывавших отдельные ее аспекты. Рассмотрение примеров не претендует на значимость последовательного историко-философского исследования.

Разработка понятия об истинной свободе, которую мы склонны видеть у ряда христианских писателей, является разновидностью разработки понятия свободы как такового и подчинено особенностям последней. Оно принимает вид движения от простого к сложному, от очевидного к менее очевидному, в ряде случаев от обыденного к философскому. Так, представление о свободе афинян, которое часто встречается у Платона, можно рассматривать как наиболее простое представление о внешней свободе, «свободе от», которое оказалось в ряде случаев преодолено развитием учения о свободе.

Существенным является то, что разработка понятия свободы, развитие учения (учений) о свободе ведется в русле решения ряда фундаментальных проблем этики, онтологии, а также богословия. Те или иные понятия о свободе выступают в таком случае в контексте поиска решений этих проблем. К понятию об истинной свободе это относится в наибольшей степени: проблемный контекст не только вызывает его к жизни, но и находит в нем свое выражение.

В целом, движение мысли к понятию о подлинной свободе рассматривается нами как обусловленное: 1. центральным положением этого понятия в этике, 2. особенностью его присутствия в христианском вероучении. Хотелось бы обратить внимание на единство в отношении подлинной свободы теоретического и практического аспекта (практическое понимается здесь не как эмпирическое или прикладное, но как противоположность чисто спекулятивному рассмотрению предмета). Простое теоретизирование или исключительно теоретическое рассмотрение понятия свободы не содержит особенной проблемной остроты. Рассматривая эту проблематическую сферу, мы можем выделить в ней следующие отдельные тематические области и соответствующие им проблемы:

1. Тенденция мыслить человеческую природу как свободную по своему существу, так что утверждать отсутствие у человека свободы было бы чревато потерей правильного понятия о человеке (ср. понятие о душе как самодвижущейся у Платона и Аристотеля). В данном случае важен не только понятийный, но и ценностный аспект: отрицание человеческой свободы «умаляет достоинство» человека, представляет человека ограниченно или искаженно.

2. Проблема волюнтаризма – возможности приписывания человеку совершенной свободы решений и поступков. Определение свободы всегда связано с его отношением к волюнтаризму, на фоне которого свобода нередко выступает как «подлинная». Волюнтаризм – не только метафизическое понятие, но важнейшая этическая проблема (вседозволенность; возможность человеку самостоятельно определять характер нравственных ценностей и предписаний).

3. Утверждение ответственности человека (перед лицом другого человека, общества, самого себя). Ответственность со свободой связали самые первые христианские богословы [Contra Haer. 4.15.2, 4.37.1; ср. тж. Strom. 4.24]. Ответственность выступает, в некотором отношении, противоположностью волюнтаризму. Моральность предполагает ответственность, соединяя в нем как необходимость нравственного предписания, так и возможность свободного нравственного поступка.

4. Необходимость в самом нравственном предписании (законе) имеет также и самостоятельное значение в проблематике свободы – она противостоит человеку как свободному существу и должна быть согласована с этой свободой. Это – важнейшая проблемная область для развития понятия свободы в этике (блестящая разработка которой представлена И. Кантом).

5. Неотделимость свободного выбора от нравственности, так что нередко нравственный выбор, поступок представляется как вообще немыслимый несвободным. Одновременно свобода в нравственной области предстает и как ценность – возможность искреннего и самостоятельного движения к нравственной цели самой по себе (любовь к богу). Нередко христианские писатели говорят о ценности именно свободного обращения человека к божеству.

Специфические особенности характерны непосредственно для христианской этики (притом что методически более верным представляется подчинить теоретический аспект практическому):

в первую очередь это вновь проблема ответственности человека, которая и является основанием введения категории свободы в христианскую этику - только свободному человеку может быть вменен тот или иной божественный закон. На теоретическом уровне она осмысляется как проблема первородного греха. С другой стороны, она вступает в конфронтацию с представлениями о всемогуществе и всеведении божества, притом что то или иное решение необходимо, т.к. в противном случае всемогущество бога может выступить оправданием любого поступка. Ряд нравственных категорий христианства, далее, одновременно и предполагают свободу человека и ограничивают ее: совесть, раскаяние, стремление к праведности, преодоление гордыни и подчинение воли богу. Но покорность богу немыслима без морального самосознания, включающего определенный элемент свободы. В праведности как христианском идеале нравственности свобода должна выступить как согласованная с благодатью.

Следует отметить, что утверждение подобия человека богу достаточно редко выступает основанием развития понятия свободы.

Обращаясь к характеру разработки уже непосредственно понятия о подлинной свободе в рамках христианского учения Отцов церкви, следует назвать следующие ее возможные направления:

1. Разработка правильной идеи свободы (либо путем различение понятий, либо через выделение единственно правильного понятия). Эта задача видится в теоретическом плане наиболее сложной. В практическом плане ей может соответствовать практика обнаружения свободы в себе.

2. Определение назначения, сути свободы (предполагающее динамизм развития самой свободы при сохранении единого о ней понятия: нереализованная в земной жизни христианина свобода остается «формальной»).

3. Разработка представления о правильном употреблении свободы, при которой может быть сохранено самое простое понятие о свободе.

«Подлинность» («истинность») свободы, о которой идет речь, выступает как соответствие (согласие) свободы:

1. с собственной сущностью;

2. с человеческой природой (через определение человека как свободного, через учение о преображении человеческой природы, через преодоление противоречия свободы и необходимости);

3. с целью бытия человека;

4. с замыслом божества (в рамках христианского вероучения к нему можно возвести и три первых вида).

Разработка понятия о подлинной свободе у каждого мыслителя подчинена построению его системы христианской этики с определенным характером (напр. этика подчинения или этика любви). Такая система необходимо включает определенного рода учение о человеке, его месте в мироздании, его отношении с божеством. Таким образом, фундаментом, на котором ведется и о котором сказывается разработка понятия о подлинной свободе, выступает широкий спектр антропологических проблем. Что касается теологии, то тут на первом месте стоят проблемы отношения божества и тварного мира в нравственном аспекте (в частности, связь божества и нравственного устроения мироздания).

II

Наряду с определением свободы человека и согласованием ее с божественными предопределением и благодатью христианские мыслители разрабатывали понятие об истинной или подлинной нравственной свободе человеческого существа.

Ириней Лионский выражает тенденцию противопоставлять свободу и нравственный идеал (праведность), предлагая идеал употребления свободы для совершенного самоподчинения человека воле божества: в большей мере, нежели требуется, потому это и свобода [Contra Haer. 3.18.7, 4.13.3]. Сама по себе свобода не в состоянии обеспечить спасения. Склоняясь к этике послушания, Ириней представил противоречивое понятие о свободе.

Ориген непосредственно связывает свободу и самодвижение человеческой души [De Princ.  3.1-2; De Orat.  6.1]. Но богослов, фактически, первый говорит о подлинной свободе: совершенство свободы - в бесповоротно совершенном выборе. Ее идеал - в образе Христа, столь «возлюбившего правду и возненавидевшего беззаконие», что, вследствие «прочного расположения, безмерной силе чувства» «прилепился» к правде «неизменно и нераздельно». Ориген связывает эту совершенную свободу с совершенной любовью [напр. De Princ. 2.6.4-5; тж. Greer R.A. Introduction // Origen. Collected works. Lnd., 1979, 13]. Мыслитель 1. исходит из содержания нравственного действия/мотива, предполагаемого свободным; 2. предлагает ценностный подход к свободе – он ищет определения такой свободы, которая не противоречила бы нравственному совершенству праведности. В то же самое время, у Оригена речь всегда идет об одной и той же свободе.

Симптоматична позиция Плотина. Ориген и Плотин исходят из платоновского представления о самодвижущейся душе [Phaedr. 245c-246a; De Princ. 3.1-2, De Orat. 6.1; Enn. 6.8 и мн. др.]. У Оригена оно связано с определением человека как такового. Далее, Ориген и Плотин оперируют понятием истинной цели, которая не просто является совершенной целью в себе, но также наибольшим образом соответствует природе самого стремления души. Бог, Благо выступает как цель целей. Стремление души может быть удовлетворено только в нем; действие, основанное на ином принципе, своей подлинной цели не достигает и порождает новое беспокойство. Наконец, подход Плотина тж. обнаруживает ценностную (телеологическую) установку, в котором тж. согласована подлинная свобода и подлинная цель. О свободе можно говорить только когда душа стремится к благу; стремление ко злу – невольное. При этом, «рабствование [злу] считается за нечто позорное…» [Enn. 6.8.4 (пер. Г.В. Малеванского // Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб., 1995. C. 250)]. В итоге оба мыслителя сталкиваются с проблемой: подлинная свобода выступает необходимостью. Плотин восклицает: «Разве существо, стремящееся ко благу, находится под давлением необходимости?» [Enn. 6.8.4].

Понятие о свободе у Оригена соответствует общему характеру его этики. Человек рассматривается как самодеятельный индивидуум, так что божество становится целью его движения («любви») и необходимым «спутником». Такого рода отношения могут быть описаны как «сотрудничество» бога и человека на пути к спасению последнего.

Августин прибегает к различению видов свободы, но не углубляет ее понятия. Подлинная свобода - libertas major, которая могла быть достигнута человеком, но вследствие грехопадения (через libertas minor) обретена не была. Определяя ее как «невозможность грешить», Августин фиксирует, что она есть в себе определенного рода необходимость. Она есть способность выбора наилучшего для души (т.е. праведности, исполнения божественной воли) [напр. De Civ.Dei 16.8], т.о. согласуется с подлинными целями человеческого существа.

Среди средневековых христианских авторов (как западных, так и восточных) Ансельм Кентерберийский поставил понятие о подлинной свободе на первое место. Он отказывается от идеи деления свободы (свобода всех разумных существ одна) и исходит из ценностной установки – более подобает называет свободой выбор праведности (поскольку таково свободное действие бога) [De lib.arb. 1]. В определении свободы как «способности сохранения праведности ради самой праведности» зафиксировано не только понятие о праведности как цели воли, избираемой ради себя самой. Он углубляет понятие о самодвижении человеческой души (воли), дополняя его представлением о свободном и осознанном выборе праведности. При этом, необходимость в подлинной свободе раскрывается как должное, т.е. необходимость нравственного закона. У Ансельма находим примеры: вор, который может быть принужден вернуть украденные им деньги; дающий милостыню ради «славы этого мира». Такой «intelligens vult quod debet et non vult se debere» - букв. «разумея хочет то, что должен хотеть, но не хочет, чтобы он был должен» [De veritate 12]. Человек, неохотно делающий добро, повинуясь необходимости, не заслуживает награды; заслуживает же тот, кто по собственному побуждению подчиняется необходимости благотворить» [Cur Deus homo 2.5]. По выражению Ансельма, такое существо само дает себе правильность, когда свободно ей следует [Cur Deus homo 2.10]. Только так понятую свободу Ансельм называет свободой, для других видов самодвижения и самостоятельности человека он употребляет термин «спонтанность». Особенность подхода схоласта тж. в том, что у него человек обладает истинной свободой в любом, даже греховном состоянии [De lib.arb.]. Ансельм выражает умеренную версию этики подчинения, дополняя его представлением о самоценности человеческого существа. Помимо того, поскольку в нравственной области свобода оказывается сопряженной с праведностью, Ансельму удается последовательно провести учение о грехе как небытии [De casu diab.].

© СМУ, 2006 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ