www.PLATO.spbu.ru
Главная страница проекта

 

 

 
О НАС

АКАДЕМИИ

КОНФЕРЕНЦИИ

ЛЕТНИЕ ШКОЛЫ

НАУЧНЫЕ ПРОЕКТЫ

ДИССЕРТАЦИИ

ТЕКСТЫ
ПЛАТОНИКОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ПЛАТОНИЗМУ

ПАРТНЕРЫ

ИНТЕРНЕТ- РЕСУРСЫ

 

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ XIV

П. А. Моисеев

Некоторые различия в понимании первоначала у Дионисия
Ареопагита, Плотина и Прокла

Все три философа, перечисленных в заглавии нашего сообщения, являются монистами и заняты поисками первоначала, точнее того, что о нем можно сказать. Первоначало по определению представляет собой принцип единства. При этом о единстве в данном случае надо говорить в двух отношениях: во-первых, как о характеристике самого первоначала, во-вторых, как о результате воздействия первоначала на мир. Оба эти момента присутствуют у названных авторов.

Рассмотрим единство самого первоначала в понимании неоплатоников и Дионисия.

Плотин определяет первоначало как благо и единое. Эти имена, как известно, заимствованы им из «Государства» и «Парменида» Платона соответственно. Однако, помимо прямой преемственности, нас интересует тот смысл, какой сам Плотин видел в использовании этих имен. Он не объясняет этого напрямую; вместе с тем мы пока что оставим в стороне то объяснение, которое дает этим именам Прокл. Примерно равная частотность употребления Плотином двух имен первоначала свидетельствует, что для него актуальность этой проблемы существует в двух измерениях: нравственно-ценностном и логическом. С одной стороны, Плотин развивает идею о единстве, или, по крайней мере, близости блага и бытия. Первоначало ценно едва ли не в первую очередь как источник добра; но одновременно оно – как это видно из самого смысла слова «первоначало» – является источником бытия. Однако для Плотина источник бытия не тождественен бытию; вместе с тем «благо» – подлинное имя единого.

С другой стороны, отыскание адекватных определений первоначала носит у Плотина отчасти лингвистический характер: он семантически выводит все составляющие лексического значения слова «первоначало» на основе наиболее очевидных. Главная такая составляющая – это единство. Эта сема объединяет оба корня слова «первоначало».

Что же касается определения первоначала как блага, то оно – в данном случае – представляет собой постулат. Правда, именно в данном случае, поскольку сама по себе близость или даже тождественность блага и бытия может быть обоснована, но уже на основе анализа этих двух понятий, с которыми понятие первоначала связано тесно, но все же не составляет единства.

Вместе с тем субстанционализм Плотина ведет его к умножению сущностей. Коль скоро о первоначале может быть сказано предельно мало, есть потребность в определении онтологического статуса менее основополагающих сущностей. В случае с Плотином это ум, душа и мировая душа, за которыми следуют индивидуальные души. Разумеется, эти сущности не существуют в отрыве от блага, однако же их отделение не может считаться чисто логическим. Весь космос существует лишь постольку, поскольку объемлется единым. Если же ум и душа отличны от блага, значит первоначало Плотина, укрепив свое единство, до известной степени потеряло в единственности. В еще большей степени это умножение сущностей видно у Ямвлиха и Прокла.

Главная особенность онтологии второго из этих авторов в том, что выстраивается она как бы «сверху». Трактаты Прокла строго наукообразны. Как следствие, взирая на мир «сверху вниз», Прокл подчеркивает трансцендентность первоначала и условность имен «благо» и «единое». Первоначало, как первое, полностью отлично и отделено от всего последующего. Существует два способа его описания – катафатический (аналогический) и апофатический, но ведущим все-таки является второй. Акцент на трансцендентности первоначала, еще усиленный в сравнении с Плотином, делает цепочку последующих сущностей логически и онтологически необходимой. Пропасть между первоначалом и миром непреодолима.

Все может существовать лишь постольку, поскольку оно причастно единому, но оно не обязательно сознает свою причастность. Более того – ситуация оторванности всех последующих сущностей (в том числе человеческих душ) от первоначала естественна: каждое из сущих находится на своем шестке или должно этого шестка достичь, но, так или иначе, речи о воссоединении с благом (как у Плотина) не идет.

Что касается имен «единое» и «благо», то их Прокл интерпретирует в контексте своей идеи пребывания, исхождения и возвращения. Для него оба этих имени объединяются благодаря тому, что они указывают на отношение первоначала к миру. Благо и единое – это «первоначало для нас», а не «первоначало в себе». При этом допустимы только два этих имени, одно из которых есть образ исхождения, а другое – возвращения.

Отдельного разговора заслуживает тема божественных имен в концепции Прокла. Во-первых, отметим, что божественные имена Прокла – это не имена Бога, как у Дионисия, но имена богов, вторичных по отношению к первоначалу. Во-вторых, эти имена (абстрактные по своему характеру) являются именами третьего порядка после двух других групп имен, недоступных ни знанию, ни пониманию человека. По этим двум причинам проблема божественных имен (в данном ее аспекте) находится в стороне от интересующей нас проблемы первоначала.

Кроме того, стоит отметить, что божественные имена Прокла не отражают частичное подобие твари Творцу, но являются продуктом творчества человека. Они скорее отдаляют разум от богов, являясь «изваяниями». Обратим внимание, что сами по себе реалии нашего мира не называются Проклом в качестве тождественных первоначалу; напротив, человек, имея некоторое представление о благе (поскольку человеческий разум сродни уму, а через него – единому), выражает это представление путем создания примерных образов, опираясь на свой опыт жизни в этом мире.

Ареопагит, в отличие от Плотина и Прокла, воспринимает Абсолют как одновременно устойчивый и динамичный. Он пытается передать недоведомость Бога. Главным принципом катафатического богословия у Дионисия является Его многоименность. При этом одной из сторон многоименности является невыразимость Бога. Литературный стиль Ареопагита направлен не в последнюю очередь на то, чтобы создать у читателя корпуса представление о неполной Его постижимости. Описаниям того, чем является и не является Бог, у Дионисия свойствен своего рода динамизм, создающий ощущение Его недоведомости и одновременно ведущий к тому, что Абсолют уже нельзя назвать субстанцией в точном смысле этого слова: это «сверхсущественная сущность».

В то время как Плотин ищет точное имя, а Прокл отказывается от таких поисков, Дионисий предлагает множество имен Бога. Все это множество можно разбить на пять групп: имена с различными приставками, означающими превосходство и расположенность сверху, имена отрицательные, абстрактные, конкретные подобные и конкретные неподобные. Эти группы не равны друг другу; однако было бы затруднительно выделить среди них главную. Так, неподобные образы ничуть не ниже по статусу отвлеченных имен. Многоименность, по собственному признанию автора, есть обратная сторона безымянности, которая, однако, не свидетельствует о непреодолимой онтологической пропасти. Дискурсу об Абсолюте Дионисий противополагает видение Бога во мраке неведения.

Здесь надо говорить именно о видении Бога. Главное отличие концепции экстаза Дионисия от аналогичной концепции Плотина заключается в том, что у Плотина за рациональным познанием первоначала следует слияние с ним, в то время как у Дионисия имеет место противопоставление рационального познания и непосредственного боговидения.


Моисеев Петр Алексеевич

© СМУ, 2006 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ