www.PLATO.spbu.ru
Главная страница проекта

 

 

 
О НАС

АКАДЕМИИ

КОНФЕРЕНЦИИ

ЛЕТНИЕ ШКОЛЫ

НАУЧНЫЕ ПРОЕКТЫ

ДИССЕРТАЦИИ

ТЕКСТЫ
ПЛАТОНИКОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ПЛАТОНИЗМУ

ПАРТНЕРЫ

ИНТЕРНЕТ- РЕСУРСЫ

 

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ XIV

А. М. Толстенко
К ВОПРОСУ О ТЕОЛОГИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ
СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ

На каких сущностных принципах основывается современные формы парламентаризма? В зависимости от того, как мы ответим на этот вопрос, проблемы, связанные с пониманием парламентаризма, получают то или иное направление истолкования. Если, к примеру, на вопрос о принципах парламентаризма, говорят о том, что парламентаризму уготована миссия испытательного полигона для будущей новой политической элиты, а, может быть, даже для будущего нового политического класса, очевидно, парламентаризму стремятся придать фундаментальное значение. Такое рассмотрение, отчасти, пытается «спасти» и «реабилитировать» пошатнувшиеся устои демократического управления.

Сторонники «реабилитации» парламентаризма (например, М. Вебер) убеждены в том, что парламентаризм, несмотря на глубокий кризис, вовсе не исчерпал себя, у него великое будущее в деле последующего прогресса общества. Они подчеркивают прежде всего прагматический аспект этого политического феномена. И в этом вся неубедительность их аргументации. Метод правления и политическая система парламентаризма ныне существуют и, возможно, функционируют даже лучше, чем прежде, но стоит реформаторам прибегнуть к легкомысленному экспериментированию и перестройке, как минимум порядка тут же оказывается под большим вопросом. Все это говорит о глубоком духовном кризисе парламентаризма, его существование в мире оказывается безосновным и проблематичным.

Сторонники другой политической позиции считают, что парламентаризм себя окончательно изжил себя. Согласно их точке зрения, классический либеральный парламент со всеми его идеалами окончательно вырождается. Этот процесс сравнивается с процессом отмирания монархии. Подобно тому как закат эпохи монархизма в Европе ознаменовался ростом числа критических выступлений и прямыми отрицаниями монархических принципов, утрата легитимности парламентских идеалов указывает как раз на то, что час парламентаризма пробил, даже если он, как и монархия, будет существовать еще неопределенно долгое время в качестве бледной и обезображенной тени прошлого. «Великие политические и хозяйственные решения, которыми определяются сегодня судьбы людей, больше не являются (даже если бы они когда-то и были такими) итогом уравновешения мнений в публичных выступлениях и ответных речах и результатом парламентских дебатов. Участие народного представительства в правлении, парламентское правление оказалось важнейшим средством, упраздняющим старую идею парламентаризма. Конечно, при нынешнем положении дел, практически совершенно невозможно работать иначе, чем в комитетах и все более узких комитетах, приходя, наконец, к полному отчуждению пленума, то есть публичности, от цели парламента и тем самым неизбежно превращая его просто в фасад. Пусть на практике и не может быть иначе. Но тогда необходимо, по крайней мере, в достаточной мере осознавать историческую ситуацию, чтобы увидеть, что тем самым парламентаризм утрачивает свой духовный базис и вся система свободы слова, собраний и печати, а также парламентских иммунитетов и привилегий лишается всякого ratio. Узкие и самые узкие комитеты партий или партийных коалиций принимают решения за закрытыми дверями, а то, о чем договариваются в самом узком комитете представители крупнокапиталистических концернов, связанные общими интересами, быть может, гораздо важнее для судеб миллионов людей, чем эти политические решения. Идея современного парламентаризма, требование контроля и вера в общественное мнение и публичность возникли в процессе борьбы с тайной политикой абсолютных князей; чувство свободы и справедливости было возмущено практикой arcana, которая решала судьбы народов тайными постановлениями. Но насколько же невинными и идиллическими являются объекты этой кабинетной политики XVII - XVIII вв. по сравнению с теми судьбами, о которых идет речь сегодня и, которые оказались предметом всякого рода тайн... Если публичность и дискуссия в реальной действительности парламентского предприятия стали пустой и ничтожной формальностью, то и парламент, как он до сих пор развивался в качестве института, утратил свое духовно-историческое основание и смысл» [1].

Сторонники антипарламентаризма подчеркивают, что парламентаризм и демократия, на первый взгляд предполагающие друг друга, на самом деле, представляют собой противоречие. И вот почему. Открытые парламентские рассмотрения сводятся на нет массовой демократией и особенно одновременным развитием политических стратегий конкурирующих партий. Люди подвергаются массированной обработке со стороны различных партийных кампаний, использующих страсти и насущные интересы граждан в целях получения возможности лучше управлять и манипулировать ими. Партии, опираясь на заранее подготовленную электоральную пропаганду, зомбируют массы ради господства над общественным мнением. Выборы превращаются в соперничество групповых интересов, в «перекличку действующей партии-армии» (К. Шмитт). Жестко дисциплинированные, по-армейски организованные партии захватывают господство над электоратом, поражая своей борьбой парламент. По справедливому замечанию Х. Ортеги-и-Гассета естественным следствием этого становится то, что характерной чертой нашего времени является то, что вульгарная посредственность, признавая себя таковой, набралась дерзости утверждать право на вульгарность и насаждать его повсюду [2]. Наступило время нового «цивилизованного» варварства, поскольку массе приходится принимать окончательные решения по всем важнейшим вопросам. На место мудрости вступила риторика «философии» и «культуры», мир профессоров, журналистов, спортсменов - схемы, программы, лозунги. На ее место вступила сентиментальная, религиозная, гуманистическая скверна и плеяда возбужденных болтунов, которые опьяненно восхваляют «становление» и славословят «практику», потому что боятся молчания и раздумья. Публицистика, средства массовой информации, разные формы агитации и пропаганды штампуют тип массового сознания, тип «массового» человека, обреченного на гнетущую бездомность. «Сговор» и «взятка» превратились в доминирующее начало демократических государств. Поведение людей стало регулироваться не правом и не законностью, а тем, как можно схитрить, обмануть и своровать (Ю. Эвола).

Исчезают условия, в которых члены парламента могли бы заниматься независимым рассмотрением вопросов и рациональным взвешиванием мнений. В результате, даже если сегодня и появятся истинные вожди, достойные этого звания, а именно люди, которые пытаются пробудить в человеке силы и интересы иного рода, не суля им взамен материальные блага, но, напротив, требуя от каждого внутренней суровой дисциплины и аскетики, люди, которые не опускаются до торговли собой во имя достижения личной власти, - эти вожди не смогут оказать практически никакого влияния на современное общество. А ведь принципы публичности и дискуссии, на которых основывались конституционное мышление и парламентаризм, представлялись XIX и XX столетию необходимыми и существенными. Сама истина и справедливость должны были стать результатом гарантированного публичностью и дискуссией политического равновесия. Однако правление посредством открытых дебатов становится попросту невозможным, когда участники дискуссии вступают в нее с заранее выработанными стратегиями. Деятельность парламента чрезвычайно осложняется партийными интригами, бессмысленными и банальными дискуссиями. Ее тормозят и ставшая привычной практика злоупотреблений парламентскими привилегиями, и манипулирование парламентом в собственных частных экономических и партийно-политических целях. Все это подрывает политический баланс власти в парламенте. Если в XIX веке угроза либеральным парламентам исходила от обретавших доминирующее положение исполнительных органов, то в XX веке парламенты, оказавшиеся во власти парализующей их партийной политики, нацеленной на улаживание дел в различного рода комитетах и комиссиях, наоборот, сами являются угрозой существованию конституционного строя и единства государства. Положение усугубляется еще и тем, что в XXI веке, как очевидно, сила взяла верх над дискуссией. Пагубное воздействие демократии с неизбежностью распространяется и на такие основополагающие принципы парламентаризма, как открытость и совещательность. Публичность и дискуссии, которые изначально рассматривались (Локк, Гегель) как средства преодоления фактической власти и политического насилия, сами оказались в высшей степени сомнительными в современных условиях. «“Новым” в Европе является стремление “покончить со всеми дискуссиями”», окончательно утвердить путь варварского существования [3]. Другими словами, познание истины и производство знания в политико-экономической реальности подвергаются непрерывному воздействию со стороны политико-экономических побуждений. Требования истины теперь имеют такой же вездесущий характер, как и требования экономической продуктивности, включая требования самой по себе политической власти, призванной все так или иначе регулировать и контролировать. Такого рода требования, а именно стремление к экономической эффективности и действенности политической власти, непрерывно циркулируют во всем социальном теле общества. Таким образом оформляется пространство контролируемого режима истины и производится, можно сказать, своя особая «политическая экономия» истины.

Главное умозаключение парламентаризма «всякий прогресс, включая социальный, осуществляется благодаря представительным институтам, т.е. благодаря регулярной свободе - публичным дискуссиям, то есть благодаря разуму» выглядит ныне наивным старым пережитком. Но именно этот трюизм должен был полагать границу между обществом парламентарным и обществом сословным. Становится понятным этот упрек демократам: парламентаризм и демократия несовместимы по самой своей сути. И это очень важное обстоятельство до сих пор остается ими незамеченным. По этой причине возникает состояние аполитичности, тотального снижения интереса к проблемам государства и политики. Такова ситуация, в которой оправдан внутренний императив аполитейи, которая означает «неустранимую внутреннюю дистанцированность по отношению к современному обществу и его «ценностям», отказ от всяких духовных и моральных обязательств по отношению к нему [4].

Демократия зиждется на принципе исключения, так как равенство может быть только в определенном отношении. Любое же определение есть исключение[v]. Тогда, в какой мере практика наделения граждан всеобщим и равным избирательным правом подразумевает исключение из числа обладателей избирательного права неравных, в такой мере политическая власть демократии проявляется в умении устранять или изолировать все чуждое и неравное, все, что угрожает ее однородности. Существенную роль в демократии играет положение о том, что истинная воля проигравшего голосование меньшинства на деле совпадает с общей волей - в том виде, как она выражается большинством. Однако часто по общезначимым политическим вопросам те, над кем осуществляется контроль власти, выступают против идей равенства и единодушия. В то время как парламентаризм отдает приоритет разнообразию социальных интересов и разногласиям, напротив, демократический режим добивается однородности в принятии политических решений. В этом случае демократия противостоит парламентаризму как устаревшему, внутренне-полому институту. Лишнее тому подтверждение - намерение российских парламентариев исключить графу «против всех» в избирательных бюллетенях. Иногда демократия и парламентаризм удивительным образом уживаются в, так называемом, принципе демократического централизма. Суть дела в том, что в «массовом» обществе истина в форме научно обоснованного знания давно уступила место истине как идеологии и информации. Здесь важно отметить то, что информацией можно манипулировать как угодно, коль скоро власть создает свой режим истины и производит необходимую ей информацию.

Другой случай. Демократическая идея предполагает, что собрание граждан, а не парламентские представители, обладает безоговорочными полномочиями в принятии и изменении законов. Кроме того, демократия предполагает возможность отождествления правящих и управляемых. Особенно очевидными эти исходные посылки становятся в кризисных ситуациях, в которых, в соответствии с демократическим принципом, должна полностью проявлять себя суверенная воля народа, - притом безотносительно к решениям парламента. Государство - это есть нечто иное, как воля народа (скажем, изъявление этой воли посредством выборов или референдумов), тогда институциональное разделение государства и гражданского общества становится бессмысленным, равно как становится бессмысленным и парламент в качестве уравновешивающей силы. Отсутствие разделения властей в государстве рассматривается демократией как положительный результат роста активности равных друг другу граждан. Опять налицо противоречие: направленность демократии опрокидывает идеалы парламентаризма. По словам Х.Ортеги-и-Гассета, в истории вряд ли найдется еще одна такая эпоха, когда бы массы господствовали так явно и непосредственно, как сегодня. «Массовый» человек уверен, что он вправе пустить в ход и сделать государственным законом свои беседы в кафе [6]. Научные разработки политологов, с его точки зрения, немногого стоят. В век «гипердемократии» невиданная научная специализация превращает ученых в варваров, открытия и решения которых представляют собой «мины» замедленного действия.

Чтобы прояснить сущность современной политики, нужно принять во внимание еще одно обстоятельство. Следствием наступления демократии на устои парламентаризма является поглощение бюрократическими структурами государства элементов гражданского общество. Происходит их вырождение и на их останках возникает тоталитаризм. Таким образом, демократизация, понимаемая как власть народа, стимулирует развитие тотального государства. Крах гражданского общества в условиях тотального бюрократического государства упраздняет парламент. Он становится «пустым аппаратом». Теория о том, что государство как слуга и гарант гражданского общества есть такая же ассоциация, как и все остальные (например, партии, профсоюзы) [vii], только затемняет суть дела. В век господства тоталитаризма вновь востребованным становится политический макиавеллизм. И это так. Мир политики, полагает К. Шмитт, это бесконечное многообразие, опасные джунгли корыстных союзов, временных тактических альянсов, открытых споров и ожесточенных конфликтов. Все эти частные проявления политики суть отражение того факта, что люди являются динамичными и опасными существами, обстоятельства часто вынуждают их совершать дьявольские поступки. В сфере политики либерально-парламентарные попытки превратить политических врагов в экономических конкурентов оказываются начисто лишенными смысла. Парламентские принципы открытости и совещательности не годятся в качестве замены действующим в политике принципам вражды. В политике только дураки полагают, что могут относиться к своим врагам как к честным, дискутирующим с ними партнерам, мирным конкурентам или оппонентам, к которым нужно проявлять терпимость, понимание и сострадание. В одной из частных бесед В. Ульянов-Лении признавался: «В результате моих непосредственных наблюдений в годы моей эмиграции я должен признаться, что так называемые культурные слон Западной Европы и Америки не способны разобраться в современном положении вещей, ни в реальном соотношении сил; эти слои следует считать за глухонемых и действовать по отношению к ним, исходя из этого положения...». И далее: «Говорить правду - это мелкобуржуазный предрассудок. Ложь, напротив, часто оправдывается целью» [8].

Мудрые политики-макиавеллисты понимают, что от оппонентов следует в любой момент ожидать обмана, ухищрений и яростного сопротивления. Они понимают, что вооруженный конфликт с заранее известным врагом - попытка нейтрализовать противника или устранить его физически - есть не что иное, как предельное выражение политики. Политики понимают, что государство должно быть суверенным и что от государственных правителей требуется, чтобы в чрезвычайных ситуациях они могли бы принимать действенные решения, обладать неограниченным правом определять как внутреннего, так и внешнего врага, а также правом бросать на борьбу с ним все имеющиеся в распоряжении государственной власти ресурсы. Политическая власть дает ее обладателям громадные полномочия: неограниченное право вести войну, а значит распоряжаться жизнями людей. Но тотальное государство не совсем является тоталитарным. Там может существовать и парламент (и церковь). Он способен легитимно существовать в таком государстве только при условии, если не представляет опасности для установленного политического строя. В соответствии с гоббсовой «аксиомой о защите и послушании», членам парламента и их избирателям следует признать, что ценою защищенности от внешних и внутренних врагов должно быть безоговорочное послушание суверенной государственной власти. С исчезновением присущей нормальным временам политической стабильности тотальное государство следует считать «наивысшей сущностью - не потому, что оно осуществляет всемогущий диктат или подчиняет себе все прочие институты, но потому, что оно принимает решения и, следовательно, может подавить все иные антагонистические группировки во имя «порядка» и «безопасности». В правовом государстве возникает власть, не ограниченная никакими правами в своем воздействии на природу и общество.

Вспомним здесь Платона. В «правовом» государстве Платона на первом месте стоит не право и закон, а знание и мудрость. Согласно Сократу, ни один человек не может быть мудрым, но может только стремиться к ней. Отсюда политическое, измеряемое мудростью, оказывается тем пространством, в котором люди могут стремиться к совершенству и бессмертию, обрести защиту от напора всего преходящего и необходимого, таким образом обеспечив себе, смертным, бессмертие. Политическое предполагает публичность, т.е. общий мир в многообразии своих аспектов, в противном случае, например, в современном массовом обществе, когда каждый загнан в свое субъективное мнение и благодаря насилию со стороны власти одна позиция возводится в ранг господствующей, оно исчезает. Мышление, как его понимает Платон [9], ограничивает способность к властному действию. Там, где есть убеждение, не должно быть места насилию. Присущие властным поступкам сиюминутность и непредсказуемость сводили на нет устойчивое существование политического топоса, опирающегося именно на убеждение. Эту-то .способность мышления-убеждения Платон выделяет как то, что способствует поддержанию справедливости и порядка. Что же такое справедливость и несправедливость и как обстоит с истинной их полезностью? Это главный вопрос в диалоге Платона «Государство». Устами Сократа Платон говорит о важности острого зрения при исследовании этой темы: «Я уже высказывал свое мнение, что предпринимаемое нами исследование - дело немаловажное, оно под силу, как мне кажется, лишь человеку с острым зрением» (Государство, 368с) [10]. Издавна справедливость (dike) почиталась как богиня (thea), открывающая человеку путь истины (aletheia). Найти «чтойность» справедливости означает здесь обнаружить причастность человека божественному и прекрасному, тому, что ярче и чище светится, позволяя себя узнавать. Такого рода теологические предпосылки определяют весь ход рассуждений Платона о политике. Коль скоро политическое в высшей степени согласовано с идеальным и политическая мудрость является выражением мудрости вообще, политическое устройство общества неотделимо от учения Платона о бытии и божественной инстанции (ton theion). Бытие же означает быть справедливым. Здесь Платон говорит не просто о законопослушании, сообразном достоинству каждого, но о самотождественности души, иначе говоря, о «единомыслии» души с самой собой (Государство, 411d). То, что относится к образцовому, бытийноидеальному государственному строю (politeia) Платон рассматривал по аналогии человеческой душой. «Поэтому, если хотите, мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке, то есть подметим в идее меньшего подобие большего» (Государство, 368е-369а). В понимании Платона справедливость созвучна законности и государственности (polis), с одной стороны, и, с другой, есть важнейший предмет человеческой заботы перед лицом смерти. Подобно тому как душа образует и формирует тело и тем самым реализует здесь и теперь смысл человеческого существования, так и политейя (res publica) образует и формирует определенный тип людей. Как в душе человека есть три начала, так и в государстве должно быть три сословия: разумному началу души в идеальном государстве соответствуют правители-философы, яростному началу - воины, вожделеющему - земледельцы и ремесленники. Проблема образования и воспитания человека в идеальном государстве становится центральной. Цель воспитания - подражание истине. Лишь проникшийся истиной, т.е. знанием справедливости сможет постичь смысл своего земного существования. Только в стремлении к истине и тем самым к подлинной мудрости человек может стать состоятельным (epistamenos). Человеческое определяется Платоном как еще-не-состоявшееся бытие: припоминая первичные вечные образы вещей человек разрешает загадку своего земного бытия. Слово «образовывать» значит здесь - выставлять образец и устанавливать пред-писание для соответствующего отношения к вещам. Его другое значение - формировать уже имеющиеся задатки восприятия мира. Эта двойственность образования предназначена дать узрение Блага (to agathon). То, каков есть человек, иначе говоря, его земное, «пещерное» состояние есть всего лишь «тень» идеальной, небесной формы бытия. Таким образом образование представляет человеку образец, по которому тот организует свое действие и бездействие. Образование нуждается в заранее обеспеченном путеводном образце и всесторонне упроченной позиции [11].

Образование (paideia) - это приучение человеческого существа к той или иной отведенной ему области: идеям или, напротив, «теням» идей. Приучение должно происходить постепенно и через переходы., только тогда такое образование захватывает и преобразует душу. В государстве Платона происходит подлинное претворение человеческого существа: оно или оформляется через образование, или деформируется вследствие варварства и необразованности. Согласно Платону, политейя существует, как и душа, ради познания истины, т.е. первоначального образца, который душа созерцала до впадения в телесность. Таково движение природы души. Припоминая первоначальные образцы-идеи, она образуется относительно существа истины. To. что идея приводит при этом к виду и тем самым дает узнать, есть для направленного на нее взгляда открытием того. в качестве чего она является. Именование бытийности вещей в их божественном видении и освещении происходит через mythos. «Миф о пещере» объясняет связь зримого душой со зрением через образ Солнца как источника света, который позволяет всему сущему быть зримым. Видеть и узнавать являющееся в его истине - это благо. Само Солнце выступает для Платона символом идеи идей - идеи блага. Зрение, видит зримое постольку, поскольку глаз «солнечен», имеет способность принадлежать к способу существования солнца, т. е. к его сиянию. Именно зрение и составляет достоинство глаз. Глаз сам «светит» и отдается этому и потому может улавливать и воспринимать являющееся [12].

Следуя истолкованию идеи блага, сословное деление общества Платон объявляет условием прочности политейи. Самовольный переход из низшего сословия в высшее недопустим и является величайшим преступлением, ибо каждый человек должен заниматься тем делом, к которому он предназначен от природы. Каждое искусство делает свое дело и приносит пользу соответственно своему назначению. Кто ладно применяет свое искусство, тот никогда не действует и не повелевает ради собственного блага, но повелевает только ради высшего блага для своих подчиненных. Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть справедливость. Не-знание и искажение справедливости приводит человека к бездействию, вносит в его душу разлад и раздор, делая его врагом самому себе и тем, кто стремится к порядку и гармонии. Идея справедливости и порядка, как и вообще каждая идея, делает годными граждан для бытия в политейе. Однако дело осложняется тем, что справедливость и порядок, с одной стороны, и несправедливость и хаос, с другой, в жизни часто меняются местами и принимают формы, по которым их трудно узнать (eidenai). Устами своих героев Платон приводит самые разные поверья о том, что и прорицатели справедливому человеку могут навредить в такой же степени, как и несправедливому; и сами несправедливые поступки целесообразнее справедливых, ведь люди легко склоняются к тому, чтобы и в общественной жизни, и в частном быту считать счастливыми и уважать негодяев, если те богаты и вообще влиятельны; и быть справедливым прекрасно, но трудно, а быть разнузданным приятно и легко; и вообще нередки случаи, когда несправедливые кажутся справедливыми и почитающими богов. Поэтому в учении Платона об идеях неизбежно заложена двусмысленность. В диалоге одновременно говорится и о правильности взгляда, т.е. о человеческом отношении к сущему в форме восприятия и высказывания (ontos theas), и в то же время говорится о бытии сущего в явлении (ta phainomena). Именно идея играет здесь ведущую роль: она делает годным сущее к само-обнаружению и последующему его восприятию человеком. Согласно М.Хайдеггеру, этот процесс можно назвать «воцарением идеи над алетейей» (истиной) [13]. Коль скоро истина у Платона определяется и как являющееся и как правильность, то перво-идея (he tou agathou idea) называется «причиной всего правильного, равно как и всего прекрасного». Проблема правильной и прекрасной politeia есть проблема знания идеи идей, т.е. знания бытия как такового. Важно при этом отметить следующее. С Платона человек в разных аспектах начинает выдвигаться в средоточие бытия, так как приобщаясь к познанию, он тем самым приобщается к истине, коль скоро истина становится характеристикой уже не самих вещей, а познания. Если ложное и истинное не в самих вещах, а в позиции (местоположении) человека по отношению к сущему, то забота о человечности, об освобождению человеческих возможностей, о спасении души, воспитание общественного сознания, приобретение правильного воззрения на то, каким должно быть образцовое государство и т.д. - все эти темы получают в «Государстве» и «Законах» Платона надлежащее «правильное» разъяснение (orthos). Ведь кто должен и хочет правильно действовать в определяемом Идеей мире, тому необходимо прежде всего заботиться о видении идей.

Порчу человеческих нравов, падение достоинства души Платон считал главной причиной смены политических форм, иначе говоря, главной причиной искажения восприятия политических феноменов. Характеризуя извращенные формы политейи, Платон располагал их в порядке возрастающей деформации по сравнению с идеалом (Государство, кн. VIII). Выход из порочных состояний общества он связывал с возвращением к изначальному строю - правлению немногих мудрых. Вырождение аристократии мудрых влечет за собой утверждение частной собственности и обращение в рабов свободных земледельцев из третьего сословия. Так возникает критско-спартанский вид «заболевания» государства, или тимократия-тимархия, господство сильнейших воинов. Государство с тимократическим правлением будет вечно воевать. Следующий вид и «тень» политейи - олигархия - появляется в результате скопления богатства у частных лиц. Этот строй основан на имущественном цензе. Власть захватывают немногие богатые, тогда как бедняки не участвуют в управлении. Олигархическое государство, раздираемое враждой богачей и бедняков, будет постоянно воевать само с собой. Победа бедняков приводит к установлению демократии - власти народа. Общественные должности при демократии замещаются по жребию, вследствие чего государство опьяняется свободой в неразбавленном виде, сверх всякой меры. В демократии царят своеволие и безначалие. Наконец, чрезмерная свобода обращается в свою противоположность - чрезмерное рабство. Устанавливается тирания, наихудший вид деградации государства. Власть тиранов держится на вероломстве и насилии. Тиранический строй - это самое тяжелое «заболевание» государства, полное отсутствие в нем каких бы то ни было добродетелей. Правильными формами правления названа монархия, если правит один философ, и аристократия, если правителей несколько. Они подлинные по своей природе, а не по мнению людей, и являются величайшими благами для людей, подобно тому как благо для человека иметь зрение, слух, ум и т.д. В «Законах» идеальным государственным устройством Платон называет смешанную форму правления, где совмещены начала демократии и монархии (Законы, 756е-757а)[14]. К таким началам относятся: демократический принцип арифметического равенства (выборы по большинству голосов) и монархический принцип геометрического равенства (выбор по заслугам и достоинству). Демократические начала государства находят свое выражение в деятельности народного собрания. На сочетании демократических и монархических принципов строятся выборы коллегии 37 правителей и Совета из 360 членов (Законы, 754d-756с). Замыкает иерархию государственных органов тайное «ночное собрание», в которое входят 10 самых мудрых и престарелых стражей. Им вручается верховная власть в государстве, так как они причастны к божественной истине и в этом смысле стоят над законом. Они знают, что душа бессмертна и правит всеми телами, и что звездные тела суть знамения Nous’а, в них пребывающего, и что все это служит восприятию благостного порядка в космосе (Законы, 967е-968а). Все выборные государственные органы и правители обязаны действовать в точном соответствии с законом. В «Законах» Платон подчеркивал важность закона: «Не ради нового словца назвал я сейчас правителей служителями законов, я действительно убежден, что спасение государства зависит от этого больше, чем от чего-то иного. В противном случае государство гибнет. Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон - владыка над правителями, а они - его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги» (Законы, 715d). Закон здесь не что иное, как знания, установленные мудрецами в качестве образцов для остальных граждан. Правители следуют божественным законам, точнее, установлениям легендарного Кроноса, правившего людьми в глубокой древности. Они, насколько возможно, уподобляются богу. Это означает, что правители подражают богу прежде всего своей рассудительностью и приверженностью справедливости (Законы, 716с). Таким образом, даже в правовом государстве знание стоит выше закона. «Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может быть разум чьим-то послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по своей природе подлинно свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах. Поэтому надо принять то, что после разума находится на втором месте, – закон и порядок, которые охватывают своим взором многое, но не могут охватить всего» (Законы, 875с). Та же самая мысль выражена Платоном в «Политике». Определяющим принципом для управления людьми выступает «не количество правителей - много их или мало, не насилие или добрая воля, а также не бедность или богатство, но некое знание» (Политик, 292с) [15].

Согласно Платону, философия призвана быть наукой о самом первом и высшем роде бытия - идеях. Их божественное измерение охватывает все земное. Оно поражает нас, людей, изумлением; оно удивляет нас как непреодолимое и светоносное. Вот почему философия (учение об идеях) - это вместе с тем и теология, понимаемая как созерцание божественного космоса. Высшая и первая причина всего сущего у Платона, равно как и впоследствии у Аристотеля неотделима от to theion, божественного. «После истолкования бытия как идеи мышление вокруг бытия сущего метафизично, а метафизика теологична. Теология означает здесь истолкование "причины" сущего как Бога и перенесение бытия на эту причину, которая содержит бытие в себе и испускает его из себя. будучи самым сущим из сущего» [16].

То, что было сказано о теологическом контексте политики у Платона, в полной мере относится и к политике Аристотеля. В своем учении о политейе Аристотель отмечает, что государство по природе как целое предшествует семье: «...только человек способен к восприятию таких понятии, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства. Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их, подобно тому как мы говорим “каменная рука”; ведь и рука, отделенная от тела, будет именно такой каменной рукой. Всякий предмет определяется совершаемым им действием и возможностью совершить это действие; раз эти свойства у предмета утрачены, нельзя уже говорить о нем как таковом: останется только его обозначение. Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение пли, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством» (Политика, 1253а) [17]. Итак, государство, по Аристотелю, образуется вследствие природного влечения людей к общению. Первым видом общения, отчасти свойственным и животным, является семья; из нескольких семей возникает селение, или род; наконец, объединение нескольких селений составляет государство - высшую форму человеческого общежития. В государстве полностью реализуется изначально заложенное в людях влечение к совместной жизни. Человек, гласит знаменитое изречение философа, «по природе своей есть существо политическое». Государственное устройство, справедливость и порядок в представлении Аристотеля оказываются тождественными. «Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, - совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, - наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие - умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону. Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» (1253а. С. 379-380).

Как известно, Аристотель насчитывает шесть видов государственного устройства; три из них рассматриваются им; как правильные, три - как неправильные, т. е. как извращения первых трех. Правильные виды государственного устройства, - царская власть, аристократия, политейя; неправильные - тирания, олигархия, демократия. Царская власть - правление одного, имеющего в виду общее благо; тирания - правление одного, руководящегося собственной выгодой. Аристократия - правление немногих, лучших, осуществляемое в интересах всех граждан; олигархия - правление немногих состоятельных граждан, думающих только о собственной выгоде. В правильных видах государственного устройства философ усматривает проявление надлежащей добродетели, в неправильных - отсутствие добродетели (1279а 20). Согласно Аристотелю, самый совершенный государственный строй - это политейя, которая является средним между демократией и олигархией (1265b). Аристотель не соглашается с Платоном относительно значения тирании для определения наилучшего государственного устройства. «В “Законах” же говорится, что наилучшее государственное устройство должно заключаться в соединении демократии и тирании; но эти последние едва ли кто-либо станет вообще считать видами государственного устройства, а если считать их таковыми, то уж наихудшими из всех». Итак, - заключает Аристотель, - «правильнее суждение тех, кто смешивает несколько видов, потому что тот государственный строй, который состоит в соединении многих видов, действительно является лучшим» (1266а). Это государственное устройство не должно содержать в себе никакого монархического начала, а лишь начало олигархическое и демократическое, причем оно скорее склоняется к олигархии (1266а). Следуя положению Платона о том, что возможен только переход аристократии в спартанский строй, этого последнего - в олигархию, олигархии - в демократию, демократии - в тиранию, Аристотель это положение преобразует, обращаясь к фактам истории (1316а). Демократия чаще переходит в олигархию, чем в монархию и тиранию. Ведь целью государства является благая жизнь, а благая жизнь и государственное устройство (politeia) невозможны, если исключена возможность общения между гражданами.

Следует подчеркнуть, что для Аристотеля «государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое, как мы утверждаем, состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и государственное общение - так нужно думать - существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жительства» (1280b-1281a). В отличие от семьи и селения, основанных на стремлении к продолжению рода и на отцовской власти, государство образуется благодаря общению между людьми. Политическое сообщество опирается на единомыслие граждан в отношении добродетели. Государство не есть общность местожительства, оно не создается для предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии всех их, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни. Что же обеспечивает гражданам счастливую жизнь? Этим «что» является политейя, «средний строй», как определяет его Аристотель. Только в условиях политейи нет никаких препятствий для осуществления добродетели, так как тамошний средний слой граждан количественно превосходит богачей и бедняков, вместе взятых, или, по крайней мере, один из этих слоев, благодаря чему полностью исключаются внутренние распри (1296а). О политейе Аристотель говорит, что она встречается редко и у немногих (1296а). В четвертой книге излагается замечание Аристотеля о том, что в противоположность установившемуся обыкновению не желать равенства, но либо стремиться властвовать, либо терпеливо переносить свое подчиненное положение некий единственный муж выказал себя сторонником «среднего» устройства (1296а). В пятой книге есть упоминания о реальном существовании политейи. В Таранте, отмечает Аристотель, приблизительно ко времени окончания Персидских войн, установилась демократия, выросшая из политейи; Гераклеодор в Орее преобразовал олигархию в политейю. В общей форме говорится о государственных переворотах, в результате которых устанавливаются олигархии, демократии, политейи. В Сиракузах вскоре после победы над афинянами демос сменил политейю на демократический строй. В Массалии в результате изменения законов, регулировавших замещение должностей, олигархия стала близка к политейе. Есть также общее упоминание о крушении политейи.

Вопрос о равенстве граждан для Аристотеля вовсе не абстрактный вопрос, коль скоро политейя существует ради благой жизни. Полноправными гражданами могут считаться только те, кто носит тяжелое вооружение (1265b). Многие молодые воины по достижении старшего возраста становятся правителями, судьями, жрецами. Они не занимаются пи ремеслом, ни торговлей, ни земледелием. Коль скоро философия есть то, что определило существование греческого мира, главное для них - быть «сказывающими» существами и в этом смысле состоятельными. Иначе говоря, усматривать в мире нечто весьма существенное и в своем взоре охватывать его и всегда удерживать. Это самое важное в их бытии в полисе. Те же, кто не имеет права носить оружие - земледельцы и ремесленники, никак не могут занимать в государстве одинаковое положение с теми, кто обладает этим правом, так как образ жизни тех и других - bios praktikos - не способствует развитию добродетели, а счастливой жизнью может быть только жизнь в соответствии с добродетелью. Ссылаясь на примеры Египта и Крита, Аристотель доказывает возможность установления такого порядка, при котором воины и земледельцы представляют собой два разных сословия. Земледельцы - это рабы. На втором месте после рабов названы варвары, т. е. не греки, которые по природе своей являются рабами (1329а). Принимая во внимание, что сущность справедливости состоит в равенстве, по Аристотелю, равенство может быть не для всех, а только для равных. «Так как ни равные в чем-то одном не должны быть равными во всем, ни неравные в чем-то одном - неравными во всем, то все виды государственного устройства, в которых это происходит, являются отклонениями» (1283а). Равенство всякий раз предполагает исключения и не может быть распространено на всех проживающих в государстве людей, особенно на тех, кто по роду своей деятельности имеет дело с насилием или установлением господства над подчиненными.

Фундаментальность политики Аристотеля выходит за рамки самой политики, так как вопросы политического устройства общества были подчинены задачам теологии. Сама же теология понималась Аристотелем как дальнейшее развитие учения о бытии. Учение о бытии и учение о божественном представляли собой единое учение о первопричинах всего сущего. Не только философия Аристотеля, но и вся античная философия в целом с самого начала была одновременно и созерцанием сущего, и созерцанием божественного, т.е. завершающего и тем самым высшего ранга бытия. Коль скоро теология не противопоставлялась первой философии (метафизике), как это впоследствии, в эпоху Средних веков, принималось в качестве несомненной истины, теологическое определение первоначал (arche) изначально выступало тем фундаментом, на котором покоился политический феномен как таковой. Разумеется, политика являлась не только наукой о сущем в его политической форме, но и наукой, вопрошание которой было определено вопросом о высшей причине, то есть теологией: Теологический контекст, понимаемый в таком смысле, выступил той сценой, на которой развернулось действие аристотелевской политики. С другой стороны, поскольку политика Аристотеля имеет теологическую привязку, она с неизбежностью оказывается наукой понимания, а не пользы. Вспомним слова Аристотеля о том, что «к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы» (Метафизика, 982b) [18]. В политической теории критерий бесполезности, несомненно, оставался определяющим. Критерий бесполезности являлся символом, указующим на свободное самодостаточное существование политической теории, независимое от общественного благополучия и целей человеческой практики. Ибо сам древнегреческий полис основывался на том фундаментальном убеждении, что совместная жизнь людей осмысленна лишь потому и лишь в той мере, в какой она состоит в «общении и сообщении речей и деяний» (Политика, 1126b). Полис имел задачу, с точки зрения современного человека, совершенно бесполезную и чуждую ценностному мышлению: обеспечить ситуации и события, в которых можно было стяжать всего лишь «бессмертную славу». В этом смысле даже латиняне не восприняли всей глубины «бесполезных» теоретических устремлений древних греков. Как полагает М.Хайдеггер, «даже говоря о том же самом, что латиняне назовут саusа еffiсiеns, греки - например, Аристотель - никогда не имеют в виду достижение результата». «Биос теоретикос», созерцательная жизнь, особенно в своем наиболее чистом образе как мышление, и есть высшее действие в древнегреческом полисе. У греков «теория» сама по себе, в силу своей самодостаточности, а вовсе не за счет ее привходящей полезности, есть завершенный образ человеческого бытия. «Ибо “феория” - это чистое отношение к ликам присутствующего, которое своей явленностью затрагивают человека, являя близость богов»ii. Подтверждением слов о созерцании как высшем способе человеческого бытия выступают рассуждения Аристотеля о досуге. Свободное время должно быть отдано созерцанию и занятиям философией, первейшей и божественной наукой. Однако, если говорить о ее практической применимости в человеческих делах, то сфера ее деловой полезности слишком ограничена. Ни греческая мысль, ни впоследствии средневековая мысль еще не представляют присутствующее в виде предмета, т.е. не вторгаются в природу с целью обработать и изменить ее. И когда Аристотель говорит о родах и видах бытия, то тем самым предполагается, что есть некий высший род бытия, и это есть божественное, и от человека требуется задействовать его способность к пониманию, а не навыки к практическому расчету. Аристотель говорит, что «первая философия» есть одновременно и теология, поскольку она изучает «причины тех божественных вещей (ton theion), которые нам являются» (Метафизика. 1026а). Философия по определению есть «сберегающее внимание к истине» [20]. Таким образом, философия как стремление к вос-приятию истины, а с ней и политика почтительно внимают богам, в образах которых является aletheia.

Еще раз подчеркнем, что для Аристотеля сущность политического не сводима к законотворчеству, которое издревле считалось деятельностью, не имеющей ничего общего с жизнью ради созерцания истины (bios theoretikos). Всякий законодатель, по Аристотелю, - это всего лишь ремесленник, а его законодательство есть нечто иное, как осязаемый конечный результат, который можно рассматривать как завершенную форму законотворческой деятельности. В образе деятельности законодателя угадываются черты будущей фундаментальной метафизической позиции, связанной с открытием знания как силы. В эпоху Нового времени знание-сила, необходимое для применения в деловой жизни, предполагающее внешние и заранее предвосхищаемые цели и трату досуга ради исполнения частных интересов, гарантирующих продвижение к могуществу и власти, окончательно вытеснило древнегреческую «теорию». Природа, человек, история, язык - все подверглось обработке до такой степени, чтобы гарантированно вписаться в определяющую предметную структуру знания-силы. Феномен власти ради приумножения власти - специфически новоевропейский феномен, обнаруживший со всей очевидностью бессилие современного человека в политической области. В результате полного отказа от древнегреческого идеала bios theoretikos к началу XXI столетия зависть, насилие, образ предметного противостояния сосредоточились более всего в политическом. Тот факт, что современное общество как тем или иным способом априорно расчлененная система движений противостоит насилию, которое стало монополией государства, осуществляющего его ради свободы самого же общества, лишний раз подтверждает угрожающую слабость публичной (полисной) сферы, о которой так заботились древние греки. Господство, опирающееся на насилие прочно вошло в состав современного практически-политического мышления. Сказано К.Марксом: «Насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым», а стало быть и всех политических событий вообще [21]. Таково убеждение новоевропейского мышления, нацеленного на гигантское расширение человеческих возможностей и способностей. Напротив, для греков обучение наилучшему, т.е. связанному с созерцанием, времяпревождению оставалось той областью реализации свободы, тем пространством, из которого принуждение и насилие были полностью изъяты. Политика как сфера свободы от исчисления человеческой выгоды никоим не сводима к экономике, домохозяйству, государству, вообще всему социальному (societas), коль скоро в нем воплощен расчет на полезность той или теории. Политическое как свобода от жизненной необходимости и социального неравенства не может быть принесено в жертву благополучию общества. Для Аристотеля политическое по самой своей природе имеет цель в самом себе. Из политической сферы должны быть исключены все виды деятельности, направленной на поддержание жизненного процесса. Ибо «быть свободным» означало быть вне всякого неравенства, быть вне отношений господства и подчинения, к которым не применимы ни право ни закон. По словам М.Вебера, Афины представляли собой «Пансионополис», где торговля и ремесло поддерживались преимущественно предприимчивостью рабов и чужеземцев [22], а не свободными гражданами. Во всех формах человеческого общежития только две - действие (praxis) и речь (lexis) - являлись собственно политическими, «и только они полагают основание той “сфере дел человеческих”, как имел обыкновение говорить Платон, из которой было исключено все принудительное или хотя бы просто утилитарное» [23]. Ибо греческая форма жизни была обусловлена речью, а средоточием всех гражданских дел было говорение (legein) друг с другом, исключающее насилие. Подтверждение этому Аристотель находит в «Одиссее» Гомера. «Одиссей говорит, что наилучшим времяпревождением бывает такое, когда во время веселья людей “гости в домах рядом по чину сидят, песнопевцу внимая”» (Политика, 1338а 25-30). Примечательно, что в этих словах Одиссея Аристотель находит внимающее отношение к созерцанию истины, так характерное грекам. Певец поет деяния богов и людей, свои словом вырывая их из забвения и даруя им бессмертие. В этих словах мышление оказывается внимающим и вдумчивым к требованию языка мысли как таковой. Ибо древнегреческий полис, возникший в условиях отсутствия каких-либо гарантий для сферы человеческих поступков и чуждый возвеличивания власти как единственного средства появления и сохранения государства, покоится на преодолении забвения посредством теории. «Земля и небо, божества и смертные, сами собой единые друг с другом, взаимно принадлежат друг другу в односложности единой четверицы. Каждый из четверых по-своему зеркально отражает существо остальных. Каждый при этом по-своему зеркально отражается в свою собственную суть внутри одно-сложности четверых... Осуществляюще-вручающая зеркальность отпускает каждого из четверых на свободу его собственной сути, но привязывает, свободных, к одно-сложности их сущностной взаимопринадлежности» [24].

Касаясь темы современной демократии и парламентаризма, нужно еще раз спросить, остается ли до сих пор политика собранием исторических анекдотов, а история опрокинутой в прошлое политикой, или все же политика и история имеют свой собственный бытийный характер? В этом плане сущность современной политики имеет своим истоком римско-латинский подход к миру, который заключался в том, чтобы понять человеческую деятельность как обработку природы и производство в ней изменений. Именно в Риме, а не в Афинах государство и законодательство были определены как величайшие фундаментальные деяния, которые следует рассматривать в качестве масштаба для всяких последующих исторических деяний и считать эталоном всего законного в политике, в то время как и Платон, и его ученик Аристотель считали, что законодатель и его творения - законы - всего лишь предварительные условия и сами по себе не могут выражать ничего политического. Более того, политическое для них подразумевало дело-деяние, свободное от насилия, никаким образом не ориентированное на конечную выгоду или пользу от деятельности. Политика сводилась к обязательному соблюдению разорванности поступка и выгоды-пользы, которую он мог принести при строго заданных параметрах. Такого рода разорванность «между» поступком и пользой от поступка смыкалась с признанием неполноты человеческого существа (нечто постоянное может быть обеспечено лишь отказом жить как раз в том пространстве, в котором развертывается «загадка» жизни) и хрупкости человеческих установлений (порой одно единственное слово может решить исход события). Отсюда подлинный смысл человеческого бытия открывался только перед лицом смерти и обязательно включал самое смерть и тем самым финальную цель - божественную инстанцию, стоящую над течением времени и бросающую свет «бессмертной славы» на все сущее. Решающим в осознании сущности политического у Платона и Аристотеля выступает именно то, что смысл той или иной человеческой истории, которая развертывалась в границах, подготовленных законодателем, вполне проясняется лишь тогда, когда история приходит к своему завершению, иначе говоря, когда самого участника (политического деятеля) покидает жизнь. Поэтому так велика роль подлинного с-казания (mythos, logos), способного выявить полный смысл произошедшего. Философия и древнегреческая трагедия, сущность которых связана с вопрошанием о смерти, и теология как часть метафизического контекста, вопрошающая о самом последнем и бытийно решающем (arche), - их роль прежде всего заключалась в том, чтобы исключить эту самую неустойчивость и ненадежность политического действия, без которого человек как таковой лишен субстанциального измерения в бытии. «Задачей полиса было предоставить сцену, где могла зазвучать, чтобы пребыть в поколениях людей, непреходящая слава великих поступков и речей, и как бы дать таким образом поступку независимость от создающих и поэтических искусств» [25]. Нынешняя политика утратила свою былую самодостаточность. В условиях политико-экономической реальности, когда истина оказывается вопросом политических дебатов в современных парламентских системах, когда истина потеряла свою фундаментальность и превратилась в явление сугубо информационного порядка, политика превратилась в «концентрированное выражение экономики». Это означает, что истина в форме теории (учения) или в форме доктрины (принципа) неприемлема для власти, которая давно уже стала тоталитарной. Власть, если она становится тоталитарной, не нуждается больше ни к в каких авторитетах и ставит себя выше любой «доктринальной истины».

Еще раз отметим, что именно власть создает свой режим истины в ее информационном измерении, и ради достижения своих целей мобильно использует (а вовсе не внимает) научно-философское знание. Вот почему «глобальный информационный социум» больше не нуждается в великих пророках, ни в гениальных философах, ни в гениальных политиках. Поэтому их и не будет. «Герои исчезли, остался хор» [26].


ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Шмитт К. Духовно-историческое положение парламентаризма// Политическая теология. М., 2000. С. 212-214. назад
[2] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс// Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства. М., 1991. С. 47. назад
[3] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс// Там же. С. 100. назад
[4] Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб., 2005. С. 25. Государства и партии. «Аполитейя». назад
[5] Вспомним в этом случае Спинозу: «Ибо тот, кто говорит, что он перципирует какую-нибудь фигуру, не выражает этим ничего другого, кроме того, что он мыслит некоторую ограниченную (determmata) вещь и то каким образом она ограничена. Стало быть, это ограничение (determinatio) не принадлежит вещи согласно ее бытию (juxta suum esse), но, напротив того, оно есть небытие (non esse) этой вещи. Так как, следовательно, фигура есть не что иное, как ограничение (determinatio), а ограничение есть отрицание (determinatio negatio est), то она, как сказано, не может быть ничем иным, как отрицанием» [Спиноза Б. Письмо 50 от 2 июня 1674 г. // Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., 1957. С. 568]. назад
[6] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс// Там же. С. 46-47. назад
[7] См. работы Г. Ласки, М. Дюверже, Р. Даля и др. Примечательно, что Г.Ласки, апологет демократического государственно-экономического планирования, в 1934 г. посетил Москву и выступил с тремя лекциями о кризисе демократии на Западе. назад
[8] Анненков Ю. Из воспоминаний// Родник, №9, 1990. С. 48. назад
[9] Мышление есть узнавание самого себя, а именно диалог между «мною и мною самим» (Горгий, 482), который приводит вместе с тем и к открытию истинной сущности вещей. назад
[10] Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 3. М., 1994. С. 79-420. назад
[11] Хайдеггер М. Наука и осмысление// Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 252. назад
[12] Хайдеггер М. Учение Платона об истине. // Там же. С. 354-355. назад
[13] Там же. С. 358. назад
[14] Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 4. М., 1994. С. 71-437. назад
[15] Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 4. М., 1994. С. 3-70. назад
[16] Хайдеггер М. Учение Платона об истине// Время и бытие. Статьи и выступления. С. 360. назад
[17] Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 4. М., 1983. С. 375-644. назад
[18] Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. М., 1976. С. 63-450. назад
[19] Хайдеггер М. Наука и осмысление. // Время и бытие. Статьи и выступления. С. 241-242. назад
[20] Там же. С. 243. назад
[21] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 761. назад
[22] Вебер М. Аграрная история древности. М., 2001. С. 287. назад
[23] Арендт Х. Vita activa, или о деятельной жизни. CПб., 2000. С. 35. назад
[24] Хайдеггер М. Вещь. // Время и бытие. Статьи и выступления. С. 324. назад
[25] Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. С. 251. назад
[26] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. // Там же. С. 42. назад

© СМУ, 2006 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ