www.PLATO.spbu.ru
Главная страница проекта

 

 

 
О НАС

АКАДЕМИИ

КОНФЕРЕНЦИИ

ЛЕТНИЕ ШКОЛЫ

НАУЧНЫЕ ПРОЕКТЫ

ДИССЕРТАЦИИ

ТЕКСТЫ
ПЛАТОНИКОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ПЛАТОНИЗМУ

ПАРТНЕРЫ

ИНТЕРНЕТ- РЕСУРСЫ

 

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ X

Р. В. Светлов, А. В. Петров, А. В. Цыб
ИТОГОВЫЙ НАУЧНЫЙ ОТЧЕТ ПО ПРОЕКТУ
«ПЕРЕВОД И НАУЧНЫЙ КОММЕНТАРИЙ
К ТЕКСТАМ СРЕДНИХ ПЛАТОНИКОВ
НУМЕНИЯ ИЗ АПАМЕИ
И ОРИГЕНА-НЕОПЛАТОНИКA»*

Цель проекта состоит в исследовании происхождения неоплатонизма, что является важной задачей историко-философской науки. В это время (II в. н.э.) закладывались не просто основы метафизики Поздней Античности, но, можно сказать, формировались фундаментальные константы самосознания средневековой Европы, которые сохраняют свою значимость до настоящего момента. Речь идет и о специфической концепции творения универсума, которая базируется на интуиции единства человека и мироздания в целом, и о деятельно-интеллектуальном характере Абсолюта (в полемике с чем и рождался неоплатонический трансцендентизм), и о способах толкования текстов Платона, т. е. о принципах герменевтического отношения к тексту. Нужно отметить, что многие смыслообразы, ведущие свое происхождение от Нумения, до сих пор сохранены в европейской литературе (от мистической до светской) и в живописи (например, в творчестве И. Босха). Несомненно, что своим творчеством Нумений наметил проблемное поле, в котором философствовали неоплатонические мыслители, с другой же стороны, именно Нумений вместе с Филоном Александрийским предопределил те теоретические формы, в которых предстало христианское богословие III-IV вв. Ближайшим современником Нумения является Ориген-платоник, споры вокруг наследия которого продолжаются до наших дней. Заявление, что наследие этого мыслителя остается совершенно не изученным, было бы необоснованным. Однако белых пятен здесь немало. И это вывод немецкого исследователя К. О. Вебера, автора фундаментального труда «Ориген-неоплатоник», в котором указывается, что Ориген-платоник проходил обучение у предтечи неоплатонизма Аммония Саккаса (умер ок. 242 г. н. э.) и вместе с Плотином и Лонгином входил в одну группу учеников. То есть в данном случае речь идет о прямом среднепл атоническом источнике учения Оригена и формировании основ его миросозерцания в кругу учеников Аммония, где были Иероним, Олимпий, Феодосии, Антоний, Плотин, и вместе с тем, о «неоплатоническом» влиянии самого Оригена на таких своих слушателей, как Лонгин, учение которого i как известно, противоречило идеи Плотина. По мнению Лонгина, «интеллигибельное» существует вне интеллекта, что напоминает способ бытия интеллигибельных сущностей в сохранившихся фрагментах Оригена-платоника.

Средний платонизм — название, данное одной из форм платонизма, распространенной приблизительно за 2-3 столетия до Плотина и его последователей, которые известны теперь как неоплатоники. Термин введен недавно Дж. Диллоном и А. А. Лонгом. По мнению авторов, конец Среднего неоплатонизма четко определен ре-Формированием платоновской философии, которое было осуществлено Плотином, но в конкретной дате его начала нет полной уверенности. Термин «средний» используется в противоположность платонизму Древней Академии, когда аспекты платоновского учения были исследованы и развиты его ранними последователями Спевсиппом, Ксенократом и Полемоном. Видимо, отсюда следует начинать описание Среднего платонизма как философского и культурного феномена, и по ряду причин обращаться к такой теме, как история преемства в Академии. Одна из причин — трудности, возникающие при попытках осознать средних платоников как единую группу, из-за чего само это понятие было введено в научный оборот лишь историко-философскими исследованиями XX в. Другая причина — среднеплатоническая проблематика кристаллизируется из споров о приоритете Филона из Лариссы и Антиоха из Аскалона — схолархов, с которых мы и начинаем отсчитывать историю Среднего платонизма.

Платон умер в 347 г. до н.э., согласно «Запискам» Фаворина (Диог. Лаэрт., III, 40; ср.: Диог. Лаэрт., IV, 1: 108-я Олимпиада) — на третьем году царствования Филиппа Македонского, отца Александра, оставив школу на попечение племянника, Спевсиппа (ок. 407-339 гг. до н. э.) сына Евримедонта и своей сестры Потоны. Эта передача схолархата скорее по родственному, чем по профессиональному признаку (по общему мнению, Спев-сипп был менее способным учеником и менее значительным философом, чем Ксенократ) — единственный пример непотизма в истории Академии. Пробыв восемь лет схолархом дядиной школы, Спевсипп, тяжело заболевший, передал правление Ксенократу, сыну Агафенора из Халкедона (ок. 396-314 гг. до н. э.), который был моложе его на десять лет. Роль Ксенократа в истории платонизма, видимо, была значительна, во всяком случае, все, что связано с так называемым планоновским пифагореизмом — числовой символизм, учение о Диаде, демонология, и что возрождалось средними платониками в пику безразличному к этим проблемам академическому скептицизму и не обладавшему подходящим для анализа данных проблем языком стоицизму, вряд ли обходилось без влияния идей третьего схоларха Академии. Ксенократ учился у Платона долго и имел возможность познакомиться с эволюцией идей учителя — во всяком случае, он сопровождал его во второй Сицилийской поездке в 361 г. до н.э. (Диог. Лаэрт., IV, 6), но в своей философии, видимо, в большей степени основывался на дуалистическом варианте позднего «незаписанного» учения Платона. Преемником Ксенократа становится (Диог. Лаэрт., IV, 16) верный последователь его философских взглядов, Полемон, сын Филострата (ум. ок. 267 г. до н. э.). Его сменит Кратет, сын Антигена, которого связывала с Полемоном пифагорейская дружба, сильно окрашенная в ионийские тона (Диог. Лаэрт., IV, 21).

В академический кружок этого периода (время схолархата Полемона и Кратета) входят Крантор из Сол (ум. ок. 275: Диог. Лаэрт., IV, 25), начавший слушать одновременно Ксенократа с Полемоном (Диог. Лаэрт., IV, 24) и Аркесилай из Питаны в Эолиде (Диог. Лаэрт., IV, 21; 28). Выдающиеся способности Крантора (известен нам в частности как первый интерпретатор «Тимея») должны были сделать его следующим схолархом, но ранняя смерть не позволила занять ему эту должность, так что преемником Кратета стал Аркесилай, сын Севфа (вскоре после 267-241 г. до н.э.), «когда некий Сократид уступил ему это главенство» (Диог. Лаэрт., IV, 44).

С принятием Аркесилаем школы происходят два заметных изменения. Во-первых, если на протяжении прошедших 120 лет все, за исключением халкедонца Ксенората, т.е. Платон, Спевсипп, Полемон и Кратет, были афинянами, то начиная с Аркесилая, во главе школы появляются философы из самых разных областей греческого, а затем и римского мира — Лакид из Кирены, Евандр из Фокеи, Гегесин из Пергама, Карнеад из Кирены, Клитомах из Карфагена, Филон из Лариссы, Антиох Аскалонский, Кальвизий Тавр из Берита, Аттик из Марафона.

Во-вторых, меняется содержание философских занятий академиков — Аркесилай вводит в Академию скептицизм. По словам Диогена Лаэрция, Аркесилай «первым стал воздерживаться от высказываний при противоречивости суждений, первым стал рассматривать вопросы с обеих сторон, первым сдвинул с места учение, завещанное Платоном, вопросами и ответами внеся в него больше спора» (последнее замечание можно объяснить зависимостью Диогена от среднеплатонической позиции). Его преемником стал Лакид из Кирены (ум. 206 г. до н.э.: Диог. Лаэрт., IV, 59: 4 год 134-й Олимпиады), возглавлявший школу с 241 (Диог. Лаэрт., IV, 61) по 216 г. до н.э. (Диог. Лаэрт., IV, 59, 62), передавший школу «еще при жизни Телеклу и Евандру из Фокеи» (Диог. Лаэрт., IV, 60). Какова здесь роль Телекла — не ясно, но судя по свидетельству Цицерона (Академические вопросы, II, 16), называющего Карнеада четвертым после Аркесилая (через Лакида, Гегесина и Евандра), схолархом Академии он не был. Если Лакид, Те-лекл, Евандр и его преемник Гегесин оказываются в наших источниках достаточно безликими фигурами, то начиная с преемника Гегесина Карнеада Киренского (ок. 213-128 г. до н.э.) мы вновь видим плеяду ярких фигур. Продолжателем его ученых занятий и преемником на посту главы Академии (о 128 г. до н. э.: Диог. Лаэрт., IV, 65; 67) стал финикиец по происхождению, карфагенянин Клитомах, сын Гасдрубала (Диог. Лаэрт., IV, 66), пользовавшийся широкой известностью.

По свидетельству Цицерона (Академические вопросы, II, 17), учеником и преемником Клитомаха стал Филон из Лариссы (схоларх Академии 110/109-89 гг. до н.э.), со времени полемики которого с Антиохом Ас-калонским следует отсчитывать начало среднего платонизма. Год окончания схолархата Филона —88 г. до н.э. — это не год его смерти. Видимо, он оставил кафедру в связи с войной, которую Митридат VI Евпатор вел с Римом. И, видимо, с этого года возглавил Академию Антиох (130/120-68 гг. до н.э.). В связи с тем, что Антиох умер в 68 г., когда Лукулл еще был в Азии, их дружба и общение, включая полемику со сторонниками Филона, не может относиться к римскому периоду жизни полководца, когда тот отошел от государственных дел. Поэтому упоминание Цицерона в этом контексте указывает, видимо, не на то, что он был среди тех, с кем спорил Антиох, но что он входит в число сторонников Филона. Это облегчает нам интерпретацию следующего свидетельства, как указания на то, что Антиох был схолархом Академии. Таким образом, в случае с Филоном и Антиохом мы сталкиваемся с совершенно новой ситуацией — одновременным существованием двух платоновских Академий — Афинской с учеником Филона Антиохом во главе и Римской, во главе с Филоном, разделенных не только пространством, но и философскими позициями, что видно из приведенного фрагмента из Плутарха: Филон представлен пропагандистом карнеадовского академизма, а Антиох — приверженцем более древнего варианта. О следующих двух фигурах, которые, как нам известно, стояли во главе Афинской школы, Аристии и Теомнесте, нам ничего не известно, но об учителе Плутарха Аммонии мы располагаем некоторой информацией, которая, правда, не дает возможности полностью достоверно говорить о том, что он был схолархом Академии, это остается лишь вероятным предположением.

По происхождению Аммоний Александрийский был, видимо, египтянином. Плутарх Херонейский (между 46 и 51 гг. н.э. - ок. 120), воспринявший свою версию платонизма от Аммония, хотя не являелся схолархом Академии, но был важной фигурой в чреде преемников, так как через него Аммоний связывается со следующим известным нам главой школы — Кальвизием Тавром. Свидетельств (опять-таки лишь вероятном) о схолархе Академии Кальвизии Тавре не слишком много, как в отношении жизни, так и в отношении учения, хотя в связи с последним нам следует о нем упомянуть. Некоторое представление о нем, хотя и не слишком надежное, можно составить из бесед в «Аттических ночах» Авла Геллия, одним из участников которых он является (в частности, I, 26, 4: IX, 5, 8 и XII, 5, 5), и отдельных фрагментов трактата христианского автора ранневизан-тийского времени Иоанна Филопона «О вечности мира, против Прокла» (в частности, 6, 21, р.136, 17 Rabe и 13, 15, р. 520, 4 Rabe). И, наконец, вероятным оказывается схолархат Аттика (101-177 гг. н.э.). Относительно его учения мы можем рассуждать достаточно подробно, хотя оно и не реконструируется в полной мере. Фактически после Аттика линия преемства в Академии окончательно теряется. Более того, достаточно ясно из дошедших до нас свидетельств и ряда полновесных средне-платонических текстов II в. н. э., что интеллектуальный центр платонического философствования переместился из Академии в другие места. Лишь появление Плутарха Афинского, сына платоника и мага Нестория, во главе афинской Академии вновь вернет ей утраченное на двести с лишним лет значение.

Платоновские школы стали возникать в крупных городах, часто действуя неофициально, как следует из описания Геллием занятий у Тавра во II в. н.э. Определенное место в довольно обширном ряду платоников занимают Нумений из Апамеи, как непосредственный источник Плотина, и Ориген-платоник, имя которого упоминается (в отличие от имени Оригена-христианина) среди учеников Аммония Саккаса.

Как отмечает A. A. Лонг, кроме вопросов авторства и датировки, значительное внимание ученых в исследованиях этого периода уделено вопросу об источниках реанимированного платонизма, степени предвосхищения неоплатонизма, отношению с другими философскими школами, и вопросу, состоял ли он только из фрагментов различных учений, существовавших у философов эпохи ранней империи. Важной проблемой является определение четкой роли, которую сыграл Средний платонизм в формировании неоплатонизма Плотина, поскольку сами неоплатоники являются основными источниками по учениям в Среднем платонизме. Из философов II в. Нумений, чья триада богов, по-видимому, предвосхищала три плотиновские ипостаси (в отношении понятий или абстракций, понимаемых как действительные и независимые сущности), возможно, стоял ближе всех к Плотину, поскольку Амелий написал книгу, в которой указывал на различия между ними (см. Порфирий, «Жизнь Плотина»), а Ориген-платоник, согласно Порфирию («Против христиан»), проходил обучение совместно с Плотином у Аммония.

Самая последовательная триадическая «система», созданная философской мыслью тех веков, принадлежит Нумению из Апамеи (вторая половина II в. н.э.). Этот мыслитель, сочинения которого дошли до нас, к сожалению, в отрывках, был не просто заметной фигурой в интеллектуальном мире того времени, но оказал влияние на формирование платонических религиозно-философских кружков, которые будут доминировать в языческой интеллектуальной элите III в. Об одном из таких кружков нам известно из христианской апологии Арнобия. С этими «новыми мужами» («мужами нового благочестия») пытались отождествить и неоплатоников, возглавляемых после смерти Плотина Порфирием, и гностиков Адельфия и Аквелина, с коими тот же Плотин полемизировал. Кто бы они ни были, Нумений являлся для них одной из фундаментальнейших фигур. Арнобий пишет: «Вы верите Платону, Кронию, Нумению... ». Как свидетельствует Порфирий, Нумени-ево учение было широко известно и в Элладе, и в Александрии, и в Финикии. Таким образом, неопифагореец и платоник, очень популярный в III в. автор, Нумений принадлежал к числу тех мыслителей, которые создали предпосылки для восприятия и будущей популярности неоплатонизма.

При всем этом между его учением и учением Плотина нельзя поставить знак равенства. Прежде всего это касается вопроса об источниках, на которые ориентировался мыслитель из Апамеи. Комментируя Платона, он уделял значительное внимание и ближневосточной религиозной мудрости. Ориген-христианин с нескрываемым удовольствием ставил в пример Цельсу и тем, кто думает подобно Цельсу, «пифагорейца Нумения». «Этот лучший толкователь Платоновых писаний и знаток пифагорейских теорий, в своих сочинениях всюду приводит выдержки из Моисея и пророков, и его аллегорическим объяснениям, даваемым некоторым буквальным местам, вполне можно доверять. В третьей книге своего произведения "О высочайшем Благе" он даже приводит сказание из Иисусовой жизни, не называя, правда, Его по имени... Он рассказывает также историю Моисея, Ианния и Иамврия». Увлечение Востоком вызвано было, очевидно, не только происхождением Нумения (Апамея — город в Сирии), но и тем широким полем для экзегезы, которое создавалось соединением его интерпретаций Платона и толкованием иудейских и христианских богодухновенных текстов. Параллели действительно были многозначительны — хотя Нумений прочитывал Ветхий Завет и Новозаветные сочинения скорее как гностик, чем будущий ортодоксальный толкователь.

Учение Нумения отличалось от концепции Плотина также и характеристикой высшего принципа. У философа из Апамеи Сирийской эту роль выполняет «самосущий Ум». Поскольку же Нумений соглашается с Платоновым «превыше существа», то мы видим в его трактовке первоначала явный «филонизм». «Больший» сущности и идеи Ум Нумения мыслит последние. Но точно также Филон Александрийский считал идеи «мыслями Бога» о мире, а сам Абсолют называл «истинно-сущим». Иными словами, для Нумения, как и для Филона (и для Модерата) мыслящее начало выше мыслимого. Плотин, как известно, энергично выступал против такой интерпретации Божества. «Деятельность ума — мышление, а мышление, созерцая умопостигаемое и обращаясь к нему, получает завершенность; само же мышление есть нечто неопределенное». В неоплатонизме аристотелевски-стоическое представление об интеллектуальной природе Божества совершенно неприемлемо, так как оно умаляет суть Созидателя. Критика Нумения, развиваемая Плотином, является одновременно и неявной критикой стоицизма — по крайней мере стоических концепций I в. до н. э. — II в. н. э., сформировавшихся под влиянием Посидония. Но для нас важно, что именно стоическая концепция Первоначала как Нуса-Логоса, некоего разумного, совершенного, мыслящего духа, правящего во Вселенной, близка христианским богословам. Они, сохраняя платонический апофатизм в определении своего высшего начала, назовут его тем не менее «разумным духом». Таким образом, мы не побоимся назвать Нумения одним из предшественников европейского интеллектуализма в трактовке Абсолюта. Плотин в этом смысле «архаичнее», он ближе к собственно античной религиозности и к дохристианской метафизике.

Особенностью учения Нумения являлась «космоонтологизация» пифагорейского учения о противостоянии монады (предела) диаде (беспредельному), взаимоограничение которых и создает феноменальный мир. Это противостояние изображается у него как оппозиция Нуса-Божества (или первой простоты, монады) находящейся в постоянном течении материи (бесформенной диаде). Оба принципа несотворены — и монада, причина блага, и диада, причина зла. Созидание Космоса происходит как охват Умом материи, а точнее —опять же как пифагорейское взаимоограничение, превращающееся у Нумения в описание иерархии онтологических начал, опосредующих демиургическую деятельность Первого Ума.

Будучи совершеннейшей простотой, он вовсе не вступает во взаимодействие с материей. Однако само его «присутствие», сам факт его неподвижного стояния, спокойствия вызывает упорядочивание всяческого движения, появление постоянства и даже «святости». Иными словами, его бездеятельность на самом деле созидательна. Потенциально в нем содержится весь порядок, полнота и строй Космоса — как в семени все будущее растение. Реализацией этой потенции или выявлением порядка становится Второй Бог, Второй Ум, или Демиург в сфере становящегося, чье бытие изображается Нуме-нием через концепцию «подражания» первому Богу. Его благость, его существование возможны благодаря причастности Первому, но, с другой стороны, он является максимальной осуществленностью Бога, так как нет ничего ближе его к Абсолюту. Есть основания полагать, что происхождение Второго Ума Нумений трактует не как эманацию, или процесс рождения. Демиург «заботится» о материи и «един» с ней, однако он «отказывается» от диады, поскольку та «от природы» своей беспорядочна и беспокойна. Чисто внешне суждения Нумения напоминают представления Василида о «сынов-ствах», возносящихся от панспермии к Отцу. Происхождение Второго Ума поэтому можно представить как вариацию на тему языческого творческого «зова» — однако вполне возможно, что в самой концепции Нумения совмещались самые разные идеи.

Демиург лишен спокойствия и самодостаточного пребывания Отца, и выражается это в том, что он движется. В первую очередь данное движение нужно понимать как рассудочность, т.е. временный, дискурсивный характер его мышления. Но это движение имеет пространственную, а следовательно, телесную выраженность, ибо Демиург «разделяется» материей, когда вступает с ней в связь. В результате в нем присутствует и способность к суждению, и чувственные устремления. Всегда двойственный, он, в конечном итоге, распадается на два уровня. Взирающая на Первого Бога часть его является «рассуждающим» началом. Это своего рода штурман, прокладывающий путь Космоса-корабля (чисто пифагорейский образ мироздания) по звездам. Но кораблю необходим лоцман, тот, кто зрит на воду, материю — и это Третий Бог, стремящийся чисто по-дио-нисийски вниз, вечно находящийся под угрозой потери себя в нижайшем. Это, третье начало, уже и обустраивает материю, соединяя ее в тела, украшая, придавая ей некоторое подобие божественной субстанции. Нумений, правда, и здесь подчеркивает отсутствие окончательного смешения божества (пусть даже третьего по порядку) с материей. Демиургию он совершает, как бы «метая издали» свои силы.

Этот «третий Бог», по всей видимости, является жизненным принципом Космоса, ибо, несмотря на все оговорки, он вовлечен в чувственный мир, даже «помещен в нем». Очевидно, что идея «третьего начала» у Нумения близка к Плотинову понятию Мировой Души. Благодаря же отмеченной Нумением объективно имеющейся для третьего Бога опасности «затеряться в материи», он становится философской формой гностического представления о склонной к отпадению Софии.

Отпадение, собственно, уже произошло: различие между первым, вторым и третьим началами — это проявление разных степеней интенсивности мышления и бытия. Чем ниже склоняется долу Демиург, тем более в нем от Диады. На стадии же души высшая сущность превращается в саму двойственность: согласно Проклу, «Аристандр и Нумений утверждают, что душа состоит из монады и диады». Поэтому в своем существовании она вечно колеблется между этими началами. У Оригена можно найти любопытное рассуждение, хотя и не связываемое александрийским богословом с Нумением, однако, вне всяких сомнений, относящееся к нему. В четвертой главе 3 книги «О принципах» он спорит с языческими и еретическими философами, «делившими» душу на несколько уровней. Отрицанию подвергаются платоновская «трехчастность», а также идея о наличии двух душ — плотской и высшей. Ссылаясь, между прочим, на Лев. 17.14: «души всякая плоть — кровь его», сторонники этой точки зрения утверждают, что помимо приходящей из небес части души существует некий материальный дух, который не подчинен закону Божиему. Примерами его являются честолюбие, скупость, ревность, гордость — все эти страсти не зависят от тела, но прямо направлены против Бога и божественного. Ориген возражает: «Плоть — субстанция, не имеющая души», а потому никакого «материального духа» нет. Но в рамках того платонизирующего пифагореизма, к которому принадлежал Нумений, позиция «Двух душ» была вполне естественна. Она объясняла самоактивность материи, невозможность эйдоса полностью охватить ее беспорядочное самодвижение. Прекрасно видно, где здесь имеется «лазейка» для гностицизма: о «злой душе» можно говорить, конечно, лишь после того, как материю начинает обустраивать демиургический логос и та облекается в душевную форму. Она реализует высшее, но лишь настолько, насколько позволяет ее природа — отсюда зло, неустойчивость и прочее. Гордыня, честолюбие, зависть — язык уже душевный, но говорит этим языком материальное начало. Оно может подчинить себе всю душевную сферу — и тогда Третий Бог окончательно ниспадет, иными словами, весь чувственный Космос обратится ко злу. Едва ли сам Нумений делал этот вывод. Само название его произведения «О Высочайшем Благе» показывает, что он стремился рассуждать вполне в античном духе, но разнесение материального и умопостигаемого начал на полюса Блага - Зла вполне вписывает его в число гнозисных по духу мыслителей.

Еще одним представителем Среднего платонизма следует полагать Оригена-платоника, упоминаемого в текстах, излагающих историю философского окружения Аммония Саккаса. Фрагменты Оригена-платоника позволяют сделать следующие выводы. Ориген, как и его «двойник» — Христианин, развивает учение о первом боге в традиции монотеизма, поскольку выводит мир из единого принципа (F. 2). Это позволяет рассматривать его в рамках магистрального направления Среднего платонизма, представленного учениями Нумения и Аммония Саккаса и дифференцировать от соответствующих «маргинальных» течений, например, гностических и герметических. Причиной всего является бог, описательными атрибутами которого названы древнейшее сущее (F. 7), которое предопределяет все остальное сущее, но при этом также и подчиняет его; равным образом царь мира, поскольку он над всем господствует; равным образом создатель мира (F. 2), поскольку всему придает образ; царь является единственным создателем (F. 2); высшее благо, или первая ценность, к которой имеют отношение все зависимые ценности (использованы платоновские и аристотелевские предикации «агат-хон», «айтиа» и «телос»). Как причина всего бог сам не имеет более высокой причины. Из этого следует: он чистая действительность без возможности, потому что в противном случае он был бы изменяем; он прост, потому что в противном случае он нуждался бы в более высокой причине для своего единства; бог есть первая мысль (F. 7: «нус»; использованы платоновские и аристотелевские выражения: «ноэсиос ноэсис» и др.). Философские выводы, которые делает Ориген из этих утверждений таковы: как причина мирового порядка («космоса») бог не может быть недуховным; как неподвижный бог не может быть материальным. При этом Ориген опирается на следующие историко-философские основания. По Платону: истинно сущее является не только предметом, но и носителем мышления и именуется идеей. Но бог есть первое сущее и первое мышление и поэтому — идея блага. Здесь Ориген выступает последователем Платона и понимает бога как первое сущее (F. 7). Таким образом, бог и для Оригена есть идея блага; по Аристотелю, бог есть мысль собственного мышления. Ориген увязывает платоновскую и аристотелевскую философию (F. 5, 6). Таким образом, бог и для Оригена — мысль мышления. Характеристиками божественного мышления являются: оно совершенно, неизменно, независимо от пространства и времени, не дискурсивно, но наличествующее в единственном виде мыслит самое себя, ибо в противном случае творец был бы меньше, чем его творение, как первая причина, так как в этом состоит сущность бога, и вместе с тем также и мир во всех связях в то же время, так как в противном случае бог не был бы причиной всего. Отношение бога к миру Ориген определяет, вероятно, соразмерно следующему: бог мыслит мир. Он любит его, так как нет ничего, что могло бы быть им нелюбимо, но он не нуждается в нем, так как иначе он находился под более высокой причиной. Поэтому мир может быть помыслен только как следствие божественной сущности.

Поскольку он его любит, то он его желает. Поскольку бог мыслит и любит мир, желает и создает его, то он есть предвидение («пронойя»). Как царь и создатель (F. 2) он управляет материалом. Отношение людей к богу Ориген понимает, вероятно, так: бог есть наипервейшее сущее (F. 7) и поэтому — определенное, поскольку он вообще принадлежит внутренне человеческому порядку бытия, но непосредственно неопределен, постольку стоит вне переживаемого людьми мира. Как царь и создатель мира (F.) бог есть мера и цель человеческих действий.


*Исследование осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда, грант № 01-03-00288 (руководитель проекта докт. филос. наук, проф. Р. В. Светлов).

© СМУ, 2007 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ