www.PLATO.spbu.ru
Главная страница проекта

 

 

 
О НАС

АКАДЕМИИ

КОНФЕРЕНЦИИ

ЛЕТНИЕ ШКОЛЫ

НАУЧНЫЕ ПРОЕКТЫ

ДИССЕРТАЦИИ

ТЕКСТЫ
ПЛАТОНИКОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ПЛАТОНИЗМУ

ПАРТНЕРЫ

ИНТЕРНЕТ- РЕСУРСЫ

 

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ X

А. Ю. Рахманин
ДИАЛОГ-РИТУАЛ
(к вопросу о семиотике текстов Платона)

Диалогам Платона присущ ряд фундаментальных семиотических признаков, на основе которых возможно, как нам кажется, взглянуть в несколько новом ракурсе на саму структуру текста и выявить уровень неочевидный для иных подходов, не использующих семиотическую методологию. Как известно, семиотика не является единой наукой ни по применяемым методам, ни по пониманию проблемы знака; различные попытки теоретического синтеза идей о знаковости (как бы широко эта знаковость не понималась) носят если не стихийный характер, то, по крайней мере, по признанию самих исследователей, явно недостаточны для применения выработанных подходов к анализу явлений, не касающихся напрямую проблем теоретической семиотики, и, таким образом, прикладной уровень науки о знаковых системах (дискриптивный, в терминах Морриса) остается лишь гипотетическим. Тем не менее в данном докладе нам хотелось бы указать на основание одной из особенностей диалогов Платона, на саму возможность их семиотического изучения. При этом следует учитывать тот факт, что, несмотря на непреходящий интерес семиоти-ков к проблеме диалога (от предельно абстрактных его трактовок Ю. М. Лотманом и M. M. Бахтиным до конкретных разработок в филологических исследованиях), не существует работ, посвященных семиотике диалогов Платона, несмотря на их очевидную перенасыщенность семиозисом, с одной стороны, и явный сознательный ее характер, с другой.

Причины этой перенасыщенности становятся предельно очевидны при разборе мотивировок избрания Платоном диалогического стиля. Во-первых, следует вспомнить опыт Платона в искусстве трагедии, которое он изучал еще до встречи с Сократом. Во-вторых, наследие собственно сократовского стиля беседы, что сам Платон эксплицитно отразил в пассаже «Протагора» (335d — 338е). В-третьих, безусловно принимаемый во внимание Платоном предшествующий опыт записи бесед, о чем существует доксографическая традиция, и что Платон имплицитно подтвердил в начале диалога «Теэтет» (143b5 — с6). Однако, помимо этих, быть может достаточно очевидных причин, можно говорить о гораздо более глубоких интенциях творчества Платона, напрямую касающихся рассматриваемой нами проблемы, нашедших логическое завершение в избранном им методе, и относящихся к проблеме семиотики диалога.

Согласно общей теории информации диалог представляет собой тип прямой двусторонней аксиальной коммуникационной связи, иными словами, коммуникация осуществляется напрямую, без использования каких-либо технических средств между двумя субъектами, каждое сообщение которых провоцирует реакцию-ответ. Необходимыми условиями реализации ситуации диалога является асимметрия знаковых систем, конституируемая как исходными основаниями коммуникации, которая будучи формой информационной связи предполагает отсутствие некоего блока информации у приемника и способность источника осуществить его трансляцию, так и синхроническим аспектом диалога, приводящего к смещению семиотических пластов в рамках единого знакового поля субъекта.

Функция текста, по Платону, определяется большей или меньшей способностью к инициированию припоминания, о чем можно с уверенностью заключить как из пассажей «Федра» и «Теэтета», так и из VII-го письма, в котором Платон утверждает, что подлинное знание не может быть не только записано, но и выражено в словах. Иными словами, записанный текст по необходимости должен лишь провоцировать читателя на вхождение в область чистого «дела-действия» (Фихте) мысли, не преумножающей разнообразные дефиниции, что является предметом исследования диалектика, но сводящей множественность концептов (схваченных наиболее статичных элементов текста — семиосферы) к единству, а в конечном итоге и к абсолютному упразднению. Этим, судя по всему, объясняется уникальное свойство платоновских диалогов: каждый диалог, с одной стороны, моделирует все остальные и таким образом является описанием единого гипертекста, а с другой, составляет его (гипертекста) часть. В свою очередь, данная особенность позволяет говорить о тексте гипертекста как о метатексте и отсылает к функции ритуала в архаической культуре — единственной знаковой системе, в которой метатекст реализуется в качестве концептуальной парадигмы.

Прежде всего следует обратиться к коммуникативной сфере любого обряда. Традиционно выделяются несколько особенностей ритуальной коммуникации. В первую очередь, констатируется «слитность адресатора и адресата информации», как отличительная черта ритуала. Собственно, данная особенность обусловлена тем, что, как неоднократно подчеркивали исследователи, ритуальная ситуация исключает зрителя, или субъекта, которому адресовано священнодействие, как определенный набор знаков, составляющий некое сообщение. Индивид, вовлеченный в таинство, перестает быть тем, кем он был ранее, наделяясь, по крайней мере на момент проведения обряда, иным статусом. Таким образом, информационная связь осуществляется не по привычной схеме S1 — S2, характерной для передачи информации, а по схеме S1 — S1, обладающей особенностями, о которых мы подробнее скажем ниже. Другими словами, смысл таинства с точки зрения теории информации состоит не в «передаче» информации, а в совместном, массовом совершении определенного ряда действий. Для субъекта какой-либо традиции ритуал (но не обычай) не может быть «представлением» или «зрелищем» уже потому, что его базовый набор знаков, который мы вправе назвать метаинформацией (по Шрейдеру) или кодом, тождествен семиотической памяти культуры или культурному конвенциональному коду (ККК)*, что, в свою очередь, предполагает необходимость его «вхождения» в действо. Ритуал для зрителя является сигналом, включающим работу его кодового механизма, направленного на декодирование сообщения. Однако, поскольку это сообщение тождественно его исходной метаинформации, то его трактовка, переосмысление или изменение попросту невозможны. Слитность S и О (адресанта и адресата) ритуальной коммуникации является условием как неизменной диахронной трансмиссии структуры, так и всеобщностью вовлечения в ритуал всех знаковых систем. Тем не менее с неизбежностью возникает вопрос: если субъект не приобретает какую-либо информацию вследствие отсутствия ее избыточности, то чем в таком случае объясняется изменение статусов, состояний и т. п. Получаемое сообщение играет роль сигнала, однако все последующие сообщения не провоцируются, но включаются по своеобразной цепи причинности. При этом отсутствует качественно новая информация, ибо в самой метаинформации заключено все многообразие парадигматических (поведенческих) значений. С этим утверждением коррелирует и высказывание Байбурина: «Ритуал "проходят" не только главные герои. Для второстепенных персонажей сам факт участия в обряде является средством утверждения в новом статусе или подтверждение прежнего».

С данной особенностью связана такая отличительная черта ритуала, как акта коммуникации. Тождественность «получаемой» информации, метаинформации коммуницирующего субъекта и культурного конвенционального кода имеет следствием специфическую функциональность обряда в сфере социальной интеграции, с одной стороны, и условия неизменности в диахронии, с другой. Первое выражается в том, что субъект, обладающей некоей системой X, наделенной внутренней возможностью преобразоваться в ККК, активизирует ее в ритуале (системе описания ККК).

Текст ритуала, как текст архаической культуры par exellence, выполняет двойную функцию — презентацию/ репрезентацию некоего текста, с одной стороны, и её описание, с другой. При этом, учитывая многоплановость его выражения и смысловую многоуров-невость, можно констатировать определенные сдвиги контекста одного фрагмента по отношению к другому, вызываемому столкновением различных слоев с дальнейшей смысловой генерацией. Контекстом того или иного обряда будет выступать так называемый «главный ритуал» традиции («текст-код» в терминологии Ю. М. Лотмана) — идеальный механизм (стереотип) воспроизведения всех иных обрядов. Будучи моделью, в определенном смысле парадигмой, религиозной деятельности, он допускает замещение некоторых смысловых фрагментов на синонимичные им или аналогичные в содержательном плане единицы. Поскольку подобный текст является также самоописанием (а потому и механизмом традиции), метатекстпом, то изменение на одном уровне структуры приводит к перестойке всей структуры, что опять-таки выражается во включении незнаковых элементов в семиотическое поле традиции и формировании новых интекстов — соединений иного порядка, способных в диалоге преобразовываться в самостоятельные (до известного предела) тексты.

Данный процесс является процессом автокоммуникации, несводимой к простому диалогу типа «Я —Другой», и характеризующейся тем, что синтагма становится семантическим обрамлением, «включение» которой в структуру в качестве семы влечет за собой необходимую перестройку гипертекста, но не метатекста (вследствие функции самоописания).

Важно отметить, что ритуальную коммуникацию, а следовательно, «метатекстуалъность» как таковую, невозможно однозначно редуцировать к какому-либо типу информационной связи (сигнальному, индексально-му или символическому), поскольку ритуальный знак в одинаковой пропорции объединяет все три из указанных типа знаков, из чего можно заключить, что ритуальный символ в рамках гипертекста допускает предельное множество в плане выражения на различных уровнях, сохраняя единство плана содержания.

Это, на наш взгляд, обусловливает предельно жесткий контекст всякого обряда и определяет основной, самый существенный параметр функции метатекста. На наш взгляд, лишь метатекстуальность может послужить серьезной теоретической основой как собственно семиотического изучения текстов Платона, так и выстраивания в его рамках ряда существенных сопоставлений (в том числе, и основного сопоставления «диалог-ритуал»).

Безусловно, для диалогов Платона мы не можем выделить те уровни текста или коды, которые традиционно считаются непременными составляющими ритуала (например, субстанциальный, акциальный или вербальный). Тем не менее еще одной особенностью текста Платона является единство плана выражения символа (в широком смысле) при многообразии планов содержания, что достаточно очевидно при применении методов лингвистики текста для анализа синтагмы: каждый коммуникативный блок, делиминатор или сверхфразовое единство выполняют присущую исключительно им функцию и, следовательно, в содержательном смысле сопоставимы с кодами ритуального текста. Ритуальный символ, по Тэрнеру, имеет три уровня репрезентации: на поверхностном уровне «кода» символ обладает явным смыслом, осознаваемым исполнителем и имеющим четко поставленную цель; второй уровень характеризуется латентностью смысла; наконец, для третьего уровня характерна абсолютная неосознанность смысла символа, относящаяся к базовому тексту субъекта. В соответствии с этим, как представляется, можно выделить (разумеется, лишь предварительно) по меньшей мере три базовых уровня текста Платона: структурный или содержательный (определяющийся конкретной функцией данного конкретного текста), символический (включение в контекст гипертекста, для которого характерно использование всех трех типов информационной связи и «ритуальных» кодов [ремарки и «указатели»]) и знаковый** (процесс самоописания гипертекста и инициирование процедуры метатекстуализации в силу описанных механизмов).


Рахманин Алексей Юрьевич — студент кафедры религиоведения Русского Христианского Гуманитарного Института

* Под ККК мы понимаем не только язык.
** Терминология условна.

© СМУ, 2007 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ