www.PLATO.spbu.ru
Главная страница проекта

 

 

 
О НАС

АКАДЕМИИ

КОНФЕРЕНЦИИ

ЛЕТНИЕ ШКОЛЫ

НАУЧНЫЕ ПРОЕКТЫ

ДИССЕРТАЦИИ

ТЕКСТЫ
ПЛАТОНИКОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ПЛАТОНИЗМУ

ПАРТНЕРЫ

ИНТЕРНЕТ- РЕСУРСЫ

 

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ VIII

Р. В. Светлов А. В. Цыб

ПЛАТОНИЗМ И АНТИЧНАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Интерес к проблемам духовной жизни человека имеет столь же древние истоки как и самые древние мифы рожденные примитивным сознанием архаического человека. Согласно историческому эволюционизму вера в существование души как особой нетленной субстанции противо- и рядоположенной телесной организации человека - анимизм представлял собой одну из первых форм первобытных религий возникавших вместе с первыми проблесками рефлексирующего разума стадного человека при этом сохранившую свое место и общее содержание до самого конца античного мира. "Мысль дикаря и Порфирия состояла в том что металл был действительно одушевлен духом металла отдельным от вещества последнего" - писал Э. Тайлор в своей знаменитой "Первобытной религии". И не согласиться с этим нельзя. Однако с развитием культов ритуалов и сопровождающих их мифологий представления о душе принимают разнообразные и усложняющиеся образы отраженные в ранних памятниках литературы культовых формулах эксплицитной теологии культа почитаемых предков. Поэтому под понятием "античная психология" будем понимать современное научное знание оформленное в многочисленные научные и "школьные" программы тот комплекс мифо-ритуальных религиозно-философских и до-научных представлений о психике человеческой и вне-человеческой природной который веками складывался не только в элитарной философско-литературной традиции античного мира но и в его традиционной культуре. Тем более что когда мы исследуем первую из названных областей за декорациями языка сюжетности и формы рассуждений мы всегда видим неизбывную "материковую породу" коллективной ментальности - рефлексивной и бессознательной.

Для ранних периодов становления греческой культуры представления о душе способах ее вхождения в телесную оболочку ее жизни после смерти тела о всеобщей одушевленности окружающего мира всегда являлись важнейшей частью религиозного самосознания народа. Или народов поскольку модификация верований всегда находилась в зависимости от особенностей культуры этносов а население Древней Греции несмотря на принципиальную общность языка состояло разумеется из огромного числа этнических племенных образований имеющих собственный миф о божественном происхождении своего эпонима-родоначальника свой собственный космогонический миф - историю происхождения вселенной о своем божественном покровителе имя которого в более поздние времена принимало одно из божеств Олимпийского пантеона. Приэтом в народной религии о нем сохранялось представление как о господине той "части" загробного мира куда душа человека отправляется после смерти.

Уже в первых литературно-поэтических памятниках древнегреческой культуры - "Илиаде" и "Одиссее" "Теогонии" и "Трудах и днях" Гесиода мы встречаем несколько типов бессмертных душ особенности которых восходят видимо к различным локальным анимистическим культам. Так например в "Легенде веков" Гесиода за рассказом об ушедших поколениях человечества усматриваются специфически представленные анимистические знания преобразованные автором в своеобразную регрессивно-историософскую схему: первое золотое поколение человечества созданное Кроносом стало добрыми демонами "витающими по земле" второе серебряное поколение превратилось в "подземных блаженных" благих демонов инфернального мира третье медное "отошло в гадкий дом Аида" превратившись в злых демонов преисподней четвертое героическое уничтоженное под стенами Фив и Трои (гомеровская вставка по Э. Родэ) одновременно телом и душой перенесено в вечную жизнь на Острова блаженных. Описания гомеровских и гесиодовых душ их участия в жизни мифических героев мы можем сейчас рассматривать в качестве первого опыта психологического "исследования" опыта продолженного в первых философских учениях.

Фрагменты досократиков изобилуют данными о том что каждое из этих учений имело своей важнейшей частью размышление о душе. Космогонический "комплекс панпсихизма" Фалеса уходящий истоками в древнейшие восточные пра-тексты (А. В. Лебедев) орфический метемпсихоз и сотериология наложившие отпечаток на всю элитарную античную литературу пифагорейское переселение душ концепции живого космоса "первого вздоха" и мирового дыхания гераклитический огненный логос души подчиненный "мерно" совершаюшемуся космическому веществу - заявили главенствующую парадигму для всей античной психологии - идею взаимного соответствия микро- и макрокосмической структур. И впоследствии практически во всех античных философских учениях мы имеем дело с вариантами этой фундаментальной интуиции античной мысли согласно которой структура человеческой души повторяет структуру космоса. Собственно в этом состоит условие познаваемости и открытости мира для познания.

Впрочем данная интуиция была основополагающей не только для рефлексивных философских учений стремящихся к понятийной рационализации теоретических представлений (на наш взгляд заявления о том что и сами стремления и их результаты были фатально оторваны от традиционного религиозного мироощущения языческой религии совершенно не справедливы и антиисторичны) она являлась одной главенствующих идей всего языческого менталитета проявляясь в медицинских магических храмовых практиках (между которыми опять же существовали весьма условные границы) вспомнить хотя бы популярнейшее в античной мантической практике гадание по печени жертвенного животного в основании которого лежит представление о том что печень - обиталище души - является микромоделью священного космического пространства. Поэтому и для рефлексирующих мыслителей-философов вставала аналогичная задача описания структуры души как микроструктуры космоса а процесса познания - как процесса нахождения соответствия между формой души и устроением космоса. При этом само устройство души ее познавательных способностей лишь в редких случаях рассматривалось в качестве априорных данностей (например в случае атомизма отчасти Эмпедокла). Преимущественной тенденцией здесь становится педагогическая сторона познания выраженная в термине "пайдейя" смысл которого в частности включает обозначение априорной способности человеческой души к самовоспитанию способности восхождения к знанию божественных вещей теории и как результат - достижению своего "законного" места в божественной иерархии.

Доплатоновская психология естественным образом связана с общими концептуальными установками досократических учений. Так у Фалеса речь идет скорее всего о некоем боге-демиурге волевым актом "вдувающим" жизнь в альтернативный ему водный субстрат у ранних пифагорейцев распространено представление о пневматической природе души о душе как особом виде гармонического "напряжения" вещества ею соединяемого в организм об огненном составе души (Гиппас); последнее согласуется с учением Гераклита природой души полагавшим огонь; в атомизме Демокрита формируется концепция души являющейся механическим соединением неделимых частиц и оттого распадающейся на атомы после смерти тела; и наконец в софистике - душа является в виде особой текущей и изменчивой субстанции не отражающей и не познающей какие-либо устойчивые физические или метафизические константы окружающего мира. Определились и главные термины используемые для обозначения души - древний "тхюмос" (дух призрак тень умершего человека) индивидуальная "псюхэ" (означающий совокупность психических функций в их единстве) и космическая "пневма" (божественное дыхание влетающее и одухотворяющее телесность).

Кризис ценностей во многом вызванный установками на метафизический научный политический этический релятивизм повлекший за собой в качестве результата политическое ослабление культурной столицы мира разочарование в демократии и демагогии назревал очевидно в течение нескольких десятилетий. Поскольку уже в самый расцвет софистики и вызванного ею скептического брожения умов задача поиска идеала общепринятых этических и метафизических ценностей была осознана уже Сократом. Это проявилось (судя по ранним сократическим диалогам Платона) в его неписаных учениях о "самое самом" - душе (Алкивиад I) охранительном демоне ("Апология" "Феаг") о целомудрии - софросюнэ ("Хармид") о поиске общих этических определений.

Эти идеи воспринятые Платоном легли в основание его психологии. Несмотря на то что по каким-то неясным причинам (видимо из-за первого систематического ее изложения) основателем психологии считается Аристотель учение о душе Платона имеет разветвленную и развитую внутреннюю смысловую дискретность. В том и особенность платоновской психологии что пожалуй до сих пор в суждениях исследователей нет устоявшегося и общепринятого мнения по поводу единства этой части философии Платона (как впрочем и по отношению ко всем остальным) ввиду известного отсутствия ее собственной систематичности. На протяжении долгой жизни Платон создал несколько содержательных блоков предлагающих в значительной степени различное понимание души. Так в "Федоне" и "Меноне" Платон обосновывает концепцию индивидуальной души как самотождественного эйдоса имеющего божественное происхождение поэтому - бессмертного и стремящегося к вечному бытию в дальнейших инкарнациях орфического метемпсихозиса; в "Федре" картину вращения души в вечности Платон дополняет так называемым "трехчастным" метафорическим изображением души; в VII книге "Государства" приводит иное четырехчастное деление души на познавательные способности развивая учение о способностях в "Теэтете"; и наконец в "Тимее" дает изображение души космоса как производное от ноэсисно-математической деятельности демиурга- ума взирающего на некий образец и смешения "сущностей". Все четыре варианта платоновского учения о душе можно рассматривать либо как отдельные эволюционирующие сюжеты либо предлагаемые Платоном модификации одной фундаментальной для всех формулы - "душа-эйдос" рассматриваемой с различных точек зрения допускаемых самим автором. В любом случае включая эйдос души в иерархию идеальных ценностей Платон открыл для дальнейших философских размышлений столь глубокие и значимые общечеловеческие ценностные константы что исследование природы души становится важнейшим предметом пост-платоновской философии.

Изучение психологических представлений Платона и его последователей имеет важное значение для современной науки по следующим основаниям.

Во-первых школа Платона впервые обратилась к исследованию реальности душевной жизни: человек в ряде диалогов Платона понимается именно как душа. Платон не просто постулировал различие души и тела но рассматривал душу как сложный и многоуровневый объект изучения.

Во-вторых философия Платона имела явно выраженный педагогико-воспитательный характер. Платон первым в истории европейской педагогики пытался создать методику воспитания - как в индивидуальном аспекте так и в аспекте социально-государственном. При этом в ряде диалогов базисом для него выступала метафизическая психология - выведение структуры и функций души из некоторых очевидных принципов (многие из которых современная психология раскритиковала бы конечно как умозрительные). Однако в других текстах (например в "Тимее") значительно большую роль играет эмпирическое наблюдение и обобщение опирающиеся на естественнонаучные концепции.

Психология педагогического процесса важна для Платона еще и потому что само познание он понимает как своего рода образовательный процесс. Это понимание "обеспечивается" у него концепцией знания как припоминания. В природе человека заложены некоторые парадигмы которые реализуются и в теоретической деятельности философа и в его практической жизни. Их постижение есть воспитание самого себя - и как мыслителя любителя мудрости и как гражданина.

Не следует забывать что классическая античность не воспринимала теоретическую деятельность как независимую от практических установок. Добродетель и знание были связаны куда сильнее чем для современного сознания - по крайней мере на уровне идеологии. Добродетель была не только результатом но и условием знания: невозможно быть философом ведя недобродетельную жизнь. Следовательно философское образование подразумевало и систему воспитания. Отсюда становится ясна третья причина по которой психологическое наследие Платона привлекает внимание. Вопреки многим более поздним историко-философским реконструкциям он не опирался на готовую систему понятий и концептов: от своего учителя Сократа он получил скорее проблемное поле и импульс к исследованиям чем метафизическую схему. То что позже будет называться "вечной философией" (совокупность идей воспринятых средневековыми мыслителями в текстах Платона и Аристотеля) еще только формировалось. Но при составлении исчерпывающей (для своего времени и своих задач) картины деятельности человеческого сознания познавательных процессов Платон оказывался содержательно близок некоторым современным направлениям психологии. Мы имеем в виду прежде всего когнитивную психологию (традиции У. Найссера Д. Броудбента М. Познера и др.). Хотя Платон был необычайно далек от современной экспериментальной методики его как и ученых данного направления отличает неприятие новоевропейской гипотезы о трансцендентальном субъекте как основании научного знания. Согласно Платону познавательные процессы - несмотря на то что они обращены к априорной парадигме - имеют контекстуальный характер и не рассматриваются без учета условий в которых они происходят (тематика рассуждений умонастроение и практический интерес собеседников "склад" их души).

В известной степени "психология" Платона имеет общие черты с психологией деятельности (в том смысле как ее трактуют А. Выготский А. Н. Леонтьев В. Зинченко). Особенно это видно когда основатель Академии решает психофизическую проблему с необходимостью встающую при его жестком моральном и религиозном разделении души и тела. В таких диалогах как "Государство" "Тимей" "Политик" он фактически отказывается от дуализма души и тела снимая его через рассмотрение форм деятельности вызывающих определенный эмоциональный фон этические установки и формы мыслительной деятельности индивидуума.

Особенно интересным в этом смысле становится диалог "Тимей" в котором Платон фактически рассматривает проблемы физиологической базы психических процессов. Составляющие суть душевной жизни кругообращения "тождественного" и "иного" здесь ставятся в динамические отношения с телесной структурой человеческого существа предвосхищая многие из открытий более поздних эпох.

Неоднократно уже отмечалось что Платон заложил базу не только филологического или философского для исследования языка но и для психолингвистического. Диалог "Кратил" имеет очень важное значение как первый пример анализа фонетической структуры языка в аспекте ее связи с означивающими структурами психики. Здесь существуют серьезные основания к тому чтобы поговорить о соотношении некоторых идей платонической философии языка с концепциями Р. Якобсона Н. Хомского А. Лурии А. А. Леонтьева и др.

Известно сколь много материала предоставляют тексты Платона и его последователей для специалистов по истории религии. Мистико-религиозный заряд присутствующий в сочинениях платоников делает их свидетельства бесценными для исследователей трансперсональной психологии. Такие диалоги Платона как "Федон" "Федр" "Государство" "Политик" уже в древности считались свидетельствами об особенных психических состояниях. В настоящее время они только становятся предметами серьезного психологического исследования.

Помимо современных психологических коррелятов концепции Платона необходимо учитывать что долгое время - практически до Юма и Канта европейские концепции души выстраивались в рамках известной оппозиции теорий Платона и Аристотеля. При этом Платон воспринимался главным образом через диалог "Федон" из некоторых фрагментов которого можно сделать вывод что для основателя Академии душа - простая неделимая субстанция.

Между тем в остальных текстах Платона ситуация не столь однозначна. Например уже упоминавшийся диалог "Тимей" трактует душу как комплексный объект структура которого задается особой пограничной онтологической ситуацией в которой она пребывает. Таким образом мы имеем дело с перспективной исследовательской ситуацией.


Светлов Роман Викторович - докт. филос. наук проф. СПбГУ председатель С.-Петербургского отделения Международного платоновского общества

Цыб Алексей Васильевич - канд. филос. наук гл. специалист управления научных исследований СПбГУ ответственный секретарь СПб отделения МПО

©СМУ, 2000 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ