www.PLATO.spbu.ru
Главная страница проекта

 

 

 
О НАС

АКАДЕМИИ

КОНФЕРЕНЦИИ

ЛЕТНИЕ ШКОЛЫ

НАУЧНЫЕ ПРОЕКТЫ

ДИССЕРТАЦИИ

ТЕКСТЫ
ПЛАТОНИКОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ПЛАТОНИЗМУ

ПАРТНЕРЫ

ИНТЕРНЕТ- РЕСУРСЫ

 

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ V

И. А. Гончаров
ПРАКТИКА ГНОСИСА У ПЛОТИНА

Многие исследователи теории познания в платонизме отмечают существующее различие между познанием как gnosis и познанием как episteme. Об отличии этих терминов между собой сказано уже достаточно. В качестве ведущего отличия при определении гносиса мы принимаем всеобщее благо как практический момент. Исходящая отсюда добродетель является истинным свойством души, не подверженным никаким влияниям вторичного, частного блага. Сущность этого блага состоит в том, что оно абсолютно. Природа этого абсолюта характеризуется отсутствием противоположности, т.е. зла. Рассматривая природу блага у Плотина, французский исследователь Пьер Адо обращает внимание на то, что абсолютное определение блага связано со всеобщим порядком. Люди и не подозревают в своих горестях и радостях, что они играют в детскую игру (Еnn. III. 2, 15. 31-35). По отношению к абсолютному благу всякая душа будет гармоничной в том случае, если она поймет ту роль, которую ей суждено играть в этом порядке (Еnn. III. 2, 17, 32-39). Но даже если и не осознает душа этой своей роли, то все равно это ничего не изменит, так как даже и плохой звук имеет свое место в общем порядке (Еnn. III. 2, 17, 83-89).

Привлекая также и материал трактата I.7, Пьер Адо говорит о внеположности абсолютного блага какой-либо конкретной сущности [1]. Здесь дается образ мира как абсолютного блага. В этом своем варианте мир является точкой, свернувшей в себе все: "Всему этому надлежит прилагаться к благу, в котором все участвует, а оно ни в чем. В этом и истина осуществляется, которая не пребывает во всем. Его [благо] надлежит желать, все к нему обращать, подобно тому, как круг к центру существует, а не через все очерченное множество. Так же, например, солнце подобно центру: сущее стремящееся от самого себя к свету, разлитому вокруг него, повсюду среди него пребывает и не отделяется от него, если же устремленное отделить от иного, то свет и будет солнцем" (Еnn. I.7, 1, (61-62) 23-30). Автор, кажется, не замечает существа проблемы, вытекающей из подобной трактовки блага. Страдает, в первую очередь, противопоставление плотиновской добродетели представлениям гностиков, которые ввиду абсолютного характера добра признают тщету всяких усилий по самосовершенствованию [2]. Добро в его абсолютном значении никак не соотносится с обычной человеческой жизнью, поскольку здесь добро представлено без зла (I.8, 2, 74-73). Чисто теоретически можно признать, что в качестве практической составляющей гносиса выступает благо без зла. Подобная трактовка устраняет благо в нашем привычном его понимании, уничтожая таким образом практическое в смысле жизненного, определяемого особенным интересом, создает сферу сугубо теоретического знания.

Практическая сторона знания определяется тем благом, которое может быть связано с некоей пользой to chreston). Как уже упоминалось, Р. Холп считает, что из этой мотивации возникают такая практика познания, которая определяется как episteme), что и разделяет сократический период деятельности Платона от собственно платоновской философии [3]. Несовместимость двух трактовок блага и исходящего из них познания очевидна. Что же здесь может быть общего?

Если интерпретировать добро и зло как некие природные свойства, такие же, как холод и тепло, влажность и сырость, то тогда легко будет заметить, что разница между крайними точками такого свойства, как тепло-холод состоит лишь в количестве. Если мы проигнорируем число, то получим единое свойство. Тогда мы получим единую природу добра и зла. Точнее будет сказать, что это различие создается нами самими ввиду особенности нашего положения. В этом случае мы вправе говорить о том, что практическая составляющая гносиса и практическая составляющая эпистемологии имеют одну и ту же природу. Однако отличие пар chreston-episteme и agathon-gnosis заключается не только в содержательном аспекте, но и в пропозициональном отношении составляющих каждого типа познания. Если взять первую пару, то порядок следования здесь таков: практическая мотивация - познание. Во втором случае мы имеем обратную картину, т.е. когда познание создает определенные мотивации. Такая трактовка вполне соответствует платоновскому образу пещеры, когда познавший благо возвращается в мир [4].

Радикальное отношение to agathon и to chreston связано с тем, что абсолютное добро внеположно существующей практике определения добра и зла, поэтому с точки зрения обычной жизни практика гносиса есть умирание. Это и подтверждается чудачествами философов, зафиксированными доксографами. Преследование абсолютного блага это умирание, и умирание при жизни. Это противоречие служит основанием для скепсиса, который кажется единственным выходом из создавшейся ситуации. Характеризуя данное состояние и обращая внимание на то, что противоречие здесь не столько теория, сколько жизнь философа, П. Флоренский характеризовал его как муку, но ни в коем случае не блаженство и атараксию, как это утверждает традиция [5] .С помощью живого, эмоционально насыщенного языка П. Флоренский смог передать ощущение того, что рассматривается часто как сугубо теоретическое противоречие.

Поэтому при определении блага Плотин оказывается не в состоянии избежать дуализма. Снимается этот дуализм поиском того, что обычно связывается с благом (Еnn. I.8), Там, где существует относительное добро и относительное зло, существует и иное. Именно оно и является тем, что создает зло. Иное, в его противостоянии единству определяется как небытие, т.е. отсутствие чего бы то ни было. Зло не имеет своей природы, но появляется в душе, поскольку та устремляет свой взор в это небытие. "Отсюда, если то, о чем здесь говорится, и может страдать, то оно лишается зрения и в случайном пребывает, затемняется материей и к материи склоняется, и зрение [души] не к сущности, но к сотворенному обращается, начало которого, или природа материи есть сущее зло, поскольку ничего в ней нет, и то, что взирает на нее, в самом себе будет наполняться злом" (Еnn. I.8, 4. (74, 75).

Рассматривая проблему взаимоотношения материи и небытия (me on), Ганс Шлетте отмечает то, что у Плотина существовало, по крайней мере, две возможности определения материи. Первая связана с понятием массы, тяжести (ogkon), а вторая с материей вторичной или hule. "В то время как первое представление возникает из идеи (eidolon kai phantasma ogkou) величины, понимание материи как hule связано с невоспринимаемой основой каждой вещи. Первая точка зрения приводит стоиков к учению о том, что материя первое и божественное. Плотин исходит из противоположного основания, представляя материю как пустоту, причем опирается здесь на точку зрения Аристотеля" [6]. По мнению автора, Плотин склоняется к аристотелевской трактовке материи. Будучи лишенностью формы как определенной лишенностью (he steresis), материя является инобытием формы. Оба варианта трактовки материи ведут к одной цели, к снятию противоречия иное-единое, добро-зло. И в том и в другом понимании материя, в конечном счете, всякое иное, взятое через свою причину, является бытием. Ибо только сущее может быть основой чего бы то ни было. "В чем все же находит основание таким образом пребывающее? Не в ином существующем, но в нем самом" (Еnn. I.8, 3 (73-74).

По мнению Шлетте, хотя Плотин и убирает небытие из сущего, лишая его онтологического статуса, он вынужден сохранить его как логический и гносеологический момент. Об этом говорит понимание Плотином небытия как to eschaton и как en. Материя это то, что позднее сущности это (hule) конец сущности (eschaton) (III.6(26) 15, 27). Как основа (hupokeimenon) материя столь же вечна как и мир идей. Материя понимается как связь мира. Die Materie als das Auserste der plotinischen "procession" ist fruher als das Welthafte, das erst durch das Zusammencommen von psuche und hule ontologisch konstituiert wird. Мешает Плотину признать материю как независимую основу материального мира то что с сущностью всегда ассоциируется идея добра. Поэтому сущности, с одной стороны, противостоит единое как абсолютное могущество, c другой, материя как нечто, не имеющее мощи (могущее интерпретироваться как небытие (me on), так она выступает условием как мира ноуменального, так и мира чувственно воспринимаемого. В этом качестве материя может пониматься как место en [7].

Плотин избегает давать имя той основе, которая находится за определенной материей. Называет он ее таким абстрактным понятием, как hupokeimenon (I.8, 3. (73-74). Здесь можно говорить о некоей безымянной основе, задающей ритм и структуру бытия точно так же, как это делает Единое. Отсутствие имени у этой основы рождает соблазн поскорее дать наименование. Поэтому иной раз мы получаем такие аналоги, как "первичная материя" и т.д. Однако не стоит забывать о том, что мы имеем дело с вполне искушенной традицией в интерпретации платонизма. Поэтому, на наш взгляд, следует не торопиться с наименованиями, но принять во внимание тот факт, что Плотин виртуозно удерживается на этой позиции неименования. Пользоваться понятием небытия как логической и гносеологической константой не возбраняется, но придавать ей онтологический статус через присвоение имени операция совершенно недозволенная.

Теперь, после данного отступления от первоначально определенной пропозиции практическое - теоретическое, попробуем определить и сам статус так называемой теоретической деятельности, связанной с понятием гносис. Дается ли блаженство познающему истину автоматически? Но ведь даже праведники в "Федре" с неудобством созерцают Благо. Избавлены ли они от мучений и страдания? Является ли, как утверждают некоторые авторы, теоретическая деятельность скрытым гедонизмом, а точнее подлинным гедонизмом? [8]. Или же наоборот, в соответствии с П.Флоренским, это самая настоящая мука, связанная с epoche? Если прав П. Флоренский, то о какой практической составляющей гносиса может идти речь, если познающий обрекается здесь на муку конца (eschaton)? Не случайно Флоренский говорит здесь о вечной муке не в метафорическом, но в буквальном смысле.

Что заставляет гностиков замкнуть космос, дав наименование тому, чего нет? Привычка, идущая от сугубо практического отношения к жизни, т.е. привычка к добру и ко злу. Привычка к тому, что всякое изменение, а тем более восхождение в, процессе познания должно привести к благу, понимаемому как определенное, частное благо. Поэтому стремление замкнуть космос неодолимо. Да и возможна ли вообще самоидентификация в познании без чувства удовлетворения, удовольствия, связанного с окончанием, с концом (eschaton) деятельности? Но кто способен признать конец как нечто негативное? Последовательно Плотин убирает практическое, как то, что соответствует привычному, ограниченному пониманию добра и зла из познания, что и выглядит как практика неимепования.

Добро и зло остаются по ту сторону гносиса. Что остается от практической составляющей в так понимаемом познании? Мука, связанная с невозможностью индивидуального блаженства, с восприятием себя как отдельного существа со своим собственным благом. Джон Диллон в комментариях на перевод Прокла на "Парменид", отмечает разницу в подходе Прокла и Плотина к состоянию души по мере приближения ее к Единому. Если у Плотина душа страдает, лишившись привычного (Vl.9.3.4ff), то у Прокла она с радостью к нему приобщается [9].

Что же представляет собой в этом случае практика гносиса? Собственно, на наш взгляд, это и есть практика философского умирания "Федона", не имеющая ничего общего с позицией скрытого гедонизма, проникающего в познание, как мы убедились, через лжеименование, или же, если воспользоваться термином Карсавина, через лжеимен-ный гносис. На самом деле, практика гносиса неотделима от познания. Нам будет легче понять Плотина, если на его гносис мы будем смотреть как на последовательное изведение лжеименования из той области, где, казалось бы, его не может существовать. Также мы считаем, что исследованию практики гносиса мешает и укоренившаяся традиция размежевания практического и теоретического, не позволяющая выявить гносис Плотина в его единстве, но лишь способная направить на поиски внешних моментов, поскольку они гораздо ближе столь знакомому нам определению практического.


Гончаров Игорь Анатольевич - канд. филос. наук, доц. кафедры философии Сыктывкарского гос. ун-та

ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Hadot P. Plotinus or the simplicity of vision. Chicago, 1989. P.108. назад
[2] Ibid. P.64. назад
[3] Hall R. W. Plato and the individual. The Hague, 1963. P.73-76. назад
[4] Конечно же, здесь можно усмотреть некоторое огрубление проблемы. Практическая мотивация присутствует как основание гносиса, так же, как и основание эпистемологии. Но если остановиться на подобном определении познания и его практических составляющих, то тогда автоматически мы вынуждены определять знание только как мудрость, вращаясь в заколдованном круге: познает только добродетельный, но добродетель сама есть знание.
Можно сказать, что гносис, как и сама философия, возникает из потребности определения статуса государственного человека, несущего в себе всеобщее благо и поэтому неподсудному частному праву и соответствующему ему понятию добродетели. Конкретный пример существования такой проблемы можно встретить у Ксенофонта, когда он описывает казнь стратегов, выигравших сражение. Обвинены они были на основании существующей практики, т.е. как гражданские лица, их политический статус не был учтен (Ксенофонт. Греческая история. СПб., 1993. С.46-53). Государственный человек должен обладать определенным иммунитетом по отношению к гражданскому праву. Поэтому как одну из составляющих философского знания можно рассматривать интенцию к поиску практического же основания подобного иммунитета.
Разве не об этом говорит Протагор в одноименном диалоге, когда утверждает, что учит добродетели, несмотря на то, что изначально все граждане ею уже обладают (Протагор 323е-324е)?
Однако, несмотря на то, что абсолютное благо связано с обычной добродетелью, хотя и претерпевшей существенные изменения, мы все же вынуждены ограничить познание как гносис, взяв его только в теоретическом аспекте, игнорируя практическое основание как внешнее. То, что для софистов и самого Платона было живым делом-добродетелью государственного мужа, становится в идеальном обществе самого Платона своего рода институциональной структурой. Люди, кладущие в основу своей жизни благо общественное, отделяются от остального мира, и уже никому из них не придет в голову спорить с теми, кто подобен Фрасимаху в "Государстве". Практическое основание, таким образом, хотя и присутствует в пюсисе, но при его самоопределении становится уже отрицательным основанием, т.е. тем, о чем не говорят.
назад
[5] Флоренский П. А. Столп и утверждение истины// Флоренский П. А. Сочинения. М., 1990. T. I (1). C.37. назад
[6] Schlette Hans Robert. Das Eine und das Andere. Studien zur Problematik des Negativen in der Metaphisik Plotins. Munchen, 1966. S.127. назад
[7] Ibid. S. 129. назад
[8] Murthy N. R. The interpretation of Plato's republic. Oxford, 1951; Vlaslos G. Socrates in acrasia// Vlastos G. Studies in Greek philosophy. Vol.II. Princeton, 1995. назад
[9] Proclu's commentary on Plato's Parmenides. Princeton, 1987. P.487. назад

© СМУ, 2007 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ