www.PLATO.spbu.ru
Главная страница проекта

 

 

 
О НАС

АКАДЕМИИ

КОНФЕРЕНЦИИ

ЛЕТНИЕ ШКОЛЫ

НАУЧНЫЕ ПРОЕКТЫ

ДИССЕРТАЦИИ

ТЕКСТЫ
ПЛАТОНИКОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ПЛАТОНИЗМУ

ПАРТНЕРЫ

ИНТЕРНЕТ- РЕСУРСЫ

 

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ V

М. П. Косых
ПОЗНАНИЕ И ЭКЗЕГЕЗА БЛАГОЧЕСТИЯ
В "ЕВТИФРОНЕ"

В одном из аналитических комментариев к "Евтифрону" утверждается, что "сократическое моральное вопрошание является вопрошанием о реальности". Наверное, так оно и есть. Уместно предположить, по крайней мере, что реально существует нечто, позволяющее нам судить о благочестивых и нечестивых поступках, и есть некие держатели таких мерок и носители такой способности суждения, включая автора и читателей диалога, описывающего ситуацию применения подобного рода стандартов. Но постановка вопроса о том, что есть благочестие само по себе, и предположение о нем как форме-идее, делающей благочестивые поступки таковыми, несколько смещает онтологические акценты и направляет внимание от процедур оценивания к основаниям бытия оценок и самих оценивающих. И если возникает спор по поводу адекватности оценок, ответ на вопрос о "чтойности" благочестия, выраженный в удовлетворяющем спорящие стороны определении, может привести к верному суждению и разрешению конфликта. Иначе говоря, чтобы действовать со знанием дела в вопросах благочестия, нужно знать, что есть благочестие и выражать свое знание в форме определения. Но можно обойтись и без этого. Можно действовать и без такого знания дела, и подобные действия представлены в диалоге. Действующие, в таком случае, руководствуются своими мнениями о благочестии. Эти мнения, конечно, имеют основания, но действия не обязательно сопровождаются процедурами обоснования или же приводятся "ложные" основания. С другой стороны, правильные действия, внешне подобные действиям со знанием дела, вполне могут обходиться без отвлеченных рефлексивных определений или же довольствоваться несовершенными, с точки зрения строгости, формулировками своих принципов.

Что касается собственно диалога, то издатели иногда выделяют в тексте четыре определения благочестия, вернее, попытки его определения. Это, во-первых, то, что любимо богами ("Евтифрон", 6е-8б); во-вторых, то, что любимо всеми богами (9с-11б); в-третьих, это служение богам (12е-14б); и в-четвертых, это искусство молитв и жертвоприношений (14б-15с). Но сейчас хотелось бы обратить внимание не только на эти попытки определений, но и на другие ответы на исходный вопрос: "В чем заключается благочестие и нечестие как в отношении убийства, так и во всем остальном?" (5с). Ответ Евтифрона, утверждающего, что благочестиво то, что он делает, т.е. преследует по суду преступника, совершившего убийство, признается Сократом неудовлетворительным, поскольку свидетельствует не о "благочестии вообще", а об отдельном благочестивом поступке. Можно было бы сказать, что благочестие это общепринятый и одобряемый способ или образ действия в подобного рода ситуациях. Тогда благочестивым поступком был бы поступок, соответствующий этому способу, а благочестивым человеком - тот, кто имеет склонность действовать подобным образом. Вряд ли такой ответ удовлетворил бы Сократа, но он позволяет представить другие, неявно выраженные ответы в диалоге.

Мелет, например, по-видимому, выдвигает обвинение в нечестии, поскольку опознает поступки Сократа как нечестивые, т.е. расходящиеся с общепринятым способом действия. И для такого опознания нет нужды в строгом определении благочестия и нечестия вообще, а достаточно осведомленности о том, как обычно поступают в подобных случаях, и истолкования наблюдаемых действий. Вероятно, и он, если бы не боялся стать нечестивцем, мог, подобно Сократу, сослаться на своего внутреннего даймония, даймония традиции, который не только говорит ему "нет" и удерживает от совершения неподобающих поступков, но и говорит "да", и прямо, без всяких строгих определений, указывает, что нужно делать, в частности обвинять Сократа в нечестии. А вот такие "необычные", отвлеченные определения, которых требует Сократ, подрывают общепринятые устои, разрушают привычные установки и способы действия. Короче, "развращают молодежь". В этом смысле Мелету, в пересказе Сократа, "известно... почему развращаются молодые люди и кто именно их развращает" (2с).

Подобного рода ведением обладают, вероятно, и отец Евтифрона и его домашние, поскольку они гневаются на Евтифрона и считают, что "нечестиво со стороны сына преследовать по суду своего отца за убийство" (4е). А в особо значимых случаях сомнения в ведении благочестивого такие люди обычно обращаются к признанным официальным толкователям - экзегетам. В функции последних, по-видимому, как раз и входило, как считают исследователи, толкование обычного и священного права, сохранение древних традиций относительно религиозных вопросов, наблюдение за очищением от преступлений, похоронами и забота и чистоте нравов. Здесь, очевидно, критерием благочести-вости служит не столько субъективное представление о благочестии, сколько ведение норм обычного и священного права, имеющих внесубъективный и общеобязательный характер.

Истолкователем подобного рода выступает в диалоге и Евтифрон, встающий на более отвлеченную, "правовую" точку зрения и выдвигающий требование "заботиться лишь о том, по праву ли умертвил его (т.е. убитого) убивший или нет, и если по праву - отпустить его с миром, а если нет, то преследовать по суду, будь даже убийца твоим домочадцем и сотрапезником" (4с). Он считает себя осведомленным в божественных законах и вопросах благочестия и нечестия и обращается за доказательствами своей правоты к мифам, демонстрирующим, по его мнению, правильность не поощрения преступника и преследования преступного отца (5е-6а).

На фоне и в контексте этой олимпийской мифологии и осуществляются упомянутые в начале четыре попытки определения благочестия, не удовлетворяющие Сократа, поскольку он требует от Евтифрона не называния благочестивых деяний, а определения идеи как таковой, "в силу которой все благочестивое является благочестивым" (6д) и которая могла бы служить образцом для установления подобия или неподобия ей поступков. Дефиниции же через указание на угодность благочестивого богам и на любовь к нему некоторых или даже всех богов, не говорят о том, что именно любят боги. Ведь они любят его потому, что оно благочестиво, а не оно благочестиво из-за того, что его любят. Опять-таки не показывается, как выражается Сократ, его сущность, а говорится лишь о некоем состоянии, претерпеваемом благочестивым" (11а-б). Или, как говорится в одном из комментариев, "любовь богов есть только действие святости на богов (pauos), ее формальное выражение, а не сущность (ousia)". Здесь, также как и ранее, обнаруживается лишь проявление благочестивого, а для определения его самого по себе Сократ предлагает указать ту целостность, частью которой оно является, а именно, справедливость, не определяя, впрочем, сущность последней. Тогда благочестивым оказывается, по словам Евтифрона, та часть справедливости, которая относится к служению богам и искусству вознесения молитв и жертвоприношений, и даже искусству торгового обмена между людьми и богами. И это снова представляется неверным, поскольку возвращает к пониманию благочестивого как приятного богам. Хотя рассмотрение служения (therapeia) как заботы о благе и пользе, но, конечно же, не самих богов, порождает важный вопрос о цели, или, как выражается Сократ, о том деле, которое вершат боги, пользуясь .людьми как средствами. По слoвам Евтифрона, молитвы и жертвоприношения являются благочестивыми и "подобные действия оберегают и собственные дома и государственное достояние; действия же, противоположные угождению богам, нечестивы и направлены на всеобщее разрушение и гибель" (146). По-видимому, и в этом случае индуцируется ведение блага как цели действия и благочестивого как правило ритуала и состояния сознания.

Таким образом, "благочестивое" ускользает от определений, оказываясь некоей "нуминозной сущностью", которая проявляется в различных сферах и контекстах - социальном, правовом, религиозно-мифологическом и философском. Что касается самого понятия благочестия, то оно, как указывают комментаторы, обозначается у Платона двояким термином hosion и eusebeia. При этом отмечается, что под hosion греки понимали все то, что приказано или дозволено божественным законом, что освящено им, а в понятие eusebeia входят прежде всего конкретные акты благочестия и тот человек называется eusebes, который выполняет свои обязанности, вытекающие из понятия благочестия, не только по отношению к божеству, но и к родителям и вообще достойным почитания людям. Из смысловой нагруженности hosion вытекает и разнообразие переводов этого термина - "благочестие", "святость", "праведность", "религиозная обязанность", "набожность", со смещением смысла в сторону "благочестия как такового", внеконтекстуально, так или иначе связывается в диалоге с тем, что можно назвать, пользуясь кантовскими выражениями, "законосообразностью вообще" и "уважением к закону". Что же касается эссенциальных определений благочестия, то они, очевидно, все-таки требуют построения соответствующих контекстов-онтологий - теории идеального государства и права, рациональной теологии и разработки общей теории идей, позволяющей уловить единое во многом, не редуцированным к той или иной форме.


Косых Михаил Петрович -ст. преподаватель кафедры философии культуры, этики и эстетики СПбГУ

© СМУ, 2007 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ