www.PLATO.spbu.ru
Главная страница проекта

 

 

 
О НАС

АКАДЕМИИ

КОНФЕРЕНЦИИ

ЛЕТНИЕ ШКОЛЫ

НАУЧНЫЕ ПРОЕКТЫ

ДИССЕРТАЦИИ

ТЕКСТЫ
ПЛАТОНИКОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ПЛАТОНИЗМУ

ПАРТНЕРЫ

ИНТЕРНЕТ- РЕСУРСЫ

 

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ V

В. В. Мурский
СИНТЕЗ НЕОПЛАТОНИЗМА И ХРИСТИАНСКОГО
БОГОСЛОВИЯ У ПСЕВДО-ДИОНИСИЯ

В ряду богословов Псевдо-Дионисий занимает совершенно особое место. И, прежде всего, потому, что в его произведениях осуществлен, может быть, наиболее полный синтез христианского богословия и античной философии в виде неоплатонизма, да так, что даже трудно разобрать, чего там больше. Если первые апологеты христианского вероучения не признавали ничего общего между своим учением и эллинской философией, если позже отцы Церкви, прежде чем воспользоваться понятийным инструментарием философии как в борьбе с ересями, так и в полемике с самими же «языческими» философами, сначала старались обосновать свое право на его использование, то для Псевдо-Дионисия такой проблемы обоснования даже не возникает. Ему удается так совместить систему неоплатонической философии со Св. Писанием, что последнее занимает свое место в этой системе без ущерба для последней.

Итак, в учении Псевдо-Дионисия можно выделить два основных элемента: обращение к Св. Писанию, с одной стороны, и неоплатоническая трактовка первоначала и мироздания — с другой. Таким образом, Псевдо-Дионисий продолжает и неоплатоническую традицию, и традицию христианской экзегетики (традицию Клемента Александрийского и Оригена), восходящую к Филону Александрийскому. Эти два направления имеют много общего, например: иерархическую структуру бытия, непостижимость и запредельность этому бытию его первоначала, «Единого», «Бога»; выделение трех начала, иерархически подчиненных одно другому: Единый — Ум (у неоплатоников; у христиан чаще Логос, отождествляемый с Сыном) — Душа. Основным различием этих направлений было то, что неоплатоники не были «обременены» откровением, а христианским экзегетам приходилось считаться с тем, что говорил Бог сам о себе. И прежде всего приходилось принимать во внимание слова: «Аз семь сущий». Эти слова принимались на веру и при этом делалась оговорка, что Бог несомненно существует, только мы не в состоянии понять этого Его бытия. Неоплатоники же мыслил и Бога как необходимое условие бытия вообще, запредельное бытию и небытию. То же самое говорит и Псевдо-Дионисий, в этом отношении он стоит ближе, причем несравненно ближе к неоплатоникам, чем к другим христианским богословам. Само по себе Единое в неоплатонизме не называют даже причиной, так как причина мыслится только по отношению к следствию. В этом отношении между неоплатонизмом и учением Псевдо-Дионисия имеется тонкое различие. Рассмотрение этого различия легче всего начать со способа описания Единого неоплатониками (например, Плотином) и Псевдо-Дионисием.

Плотин описывает Единое как бы со стороны. Сделав оговорку о невозможности приписать Ему никакого предиката, Плотин все же говорит, что Оно не есть и не не есть, что оно абсолютно простое, не мыслит самое себя и даже не нуждается в этом и т.д. Псевдо-Дионисий же просто отказывается говорить о Едином самом по себе, ибо оно находится за пределами всякого познания и высказывания. Ему нельзя приписать никакого имени. В отношении непознаваемости Его согласны и неоплатоники, и Псевдо-Дионисий. Отличие учения Ареопагитик состоит в том, что в последних принимается откровение, Священные речения Бога о самом себе, высказанные Им по Его безмерной благости и соответствующие уровню и способности нашего понимания. А так как само высказывание о Божественном самом по себе невозможно, то это высказывание о Нем как о причине. И имена, приписываемые Божеству как причине, оно получает от названий причиняемых ею следствий.

Необходимость обращения к священным Речениям Псевдо-Дионисий обосновывает с помощью неоплатонического пассажа: Так же, как умственное непостижимо для чувственного, так и Сверхсущественную сущность, Единое невозможно постигнуть умом. Это согласуется с идеей cоответствия постигающей способности с ее предметом. Поэтому, чтобы иметь о Боге хоть какое-то представление остается верить священным Речениям, верить в то, что Бог по своей неизреченной благости открывает нам себя сообразно с нашей способностью к Его постижению. По воскресении мы исполнимся видимого богоявления, пишет Псевдо-Дионисий: «Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого, свойственного нам, разумения боговидений прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхчувственного света» [1] .

Имена, приписываемые Божеству, Псевдо-Дионисий разделяет на объединяющие, т.е. приписываемые всецело Божественности, и на разделяющие. К объединяющим именам относятся такие имена, как «Сверхдоброе», «Сверхмудрое», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое»; а также все отрицания, предполагающие превосходство; кроме того, все понятия причинности (как он их называет): «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое»; и все другие наименования, которые причина получает по своим благолепным дарам. К разделяющим относятся сверхсущественные имена, прежде всего имена ипостасей Святой Троицы. Объединяющие имена относятся ко всей изначальной Троице в целом. Они суть в конечном счете имена созидающих божественных энергий. Такие же имена, как Отец, Сын и Дух, как и их взаимоотношения даются священными Речениями и высказывания о них должны быть приняты, как они есть. Если, например, у Оригена взаимоотношения между Отцом, Сыном и Духом основываются на принципе субординации: Сын не может видеть Отца, Дух не может видеть Сына, т.е. имеет место включение ипостасей Троицы в иерархическую структуру мироздания, то Псевдо-Дионисий не смешивает отношения между ипостасями Троицы с мирозданием и ипостаси у него уже не играют конструктивной роли. Рассматривая вопрос об объединяющих и разделяющих именах, он оговаривается, что уже разбирал этот вопрос более подробно в другом своем произведении — «Богословских очерках» (которое, если оно было написано, не сохранилось). Настоящее же его произведение «О божественных именах» посвящено рассмотрению объединяющих имен. Итак, в отношении разделяющих имен Псевдо-Дионисий всецело придерживается священного писания, объединяющие же имена он разбирает довольно подробно.

Первое имя, которое приписывается Сверхбожественной Божественности, — это Добро. В неоплатонизме Добро тоже признавалось единственным именем, которое можно дать Единому, потому что это не предикат Единого, а Оно само. Бытие Добра — пишет Псевдо-Дионисий, состоит в том, чтобы распространять благость на все сущее: «именно из Добра все возникло и существует, будучи выведено из совершенной Причины, и именно в нем создалось и было хранимо как бы во всеобъемлющей глубине, и в него все возвращается как в свой для каждого предел; куда все стремится: умственное и словесное — сознательно, чувственное — чувственно, непричастное же чувствам — врожденным инстинктам сохранения жизни, а неживое и лишь существующее только необходимостью причаствовать к единому осуществленному» [2], Добро называется также умственным Светом, отвращающим от многих мнений и ведущим к Воистину Сущему, т.е. Добро способно приводить к самому же Добру. Нужно отметить, что причина у Псевдо-Дионисия понимается как архетип, которому уподобляется следствие. В то же время это трансцендентная причина, примерно так же, как у Канта вещь-в-себе считается причиной явлений, и к которой поэтому нельзя даже применять категорию причинности, так как категории применимы к явлениям. Иными словами, причина у Псевдо-Дионисия не предшествует следствию по времени; она вообще не во времени. Это относится не только к Добру, но и к другим именам, выражающим причинность.

Поскольку каждое объединяющее имя распространяется на все Сверхбожественное в целом, то они обозначают одно и то же и их объемы, так сказать, совпадают и одно имя может быть поименовано другим. Так, Добро, пишет Псевдо-Дионисий, воспевается богословами как Красота, Прекрасное, Любовь, Возлюбленное и т.п. Если в применении к сущему прекрасное и красота различаются, и при этом красота понимается как причина прекрасного, то в их все воедино собирающей причине Прекрасное и Красота не должны различаться и Сверхсущественное Прекрасное называется Красотой потому, что от него сообщается собственное для каждого очарование всему сущему. Прекрасно же оно как сверхпрекрасное, т.е. как прекрасное во всех отношениях без исключения. Прекрасное является творческой причиной как Любовь и конечной целью всего как Возлюбленное. Поэтому Прекрасное тождественно Добру, и нет ничего в сущем, что не было бы причастно Прекрасному и Добру. Более того, утверждает Псевдо-Дионисий, даже не сущее причастно Прекрасному и Добру. Из единого Добра и Прекрасного происходят все состояния покоя и движения, свойственные умам, душам и телам. Таких движений Псевдо-Дионисий выделяет три: движение по окружности, по прямой и по спирали. Так, божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра; по прямой — когда выходят вовне для промысла о меньших; а по спирали — когда, промышляя о меньших, продолжают непрерывно пребывать в том же положении относительно Причины тождества, Прекрасного и Добра, непрестанно двигаясь вокруг нее по окружности. Душе свойственно круговое движение, тогда она сосредотачивается в себе, отвращаясь от всего внешнего, и по мере того, как она становится единовидной, приходит к Прекрасному и Добру. По спирали душа движется, когда соответствующим ей образом ее озаряют божественные знания — но не умственно и объединяюще, но словесно и изъяснительно. А по прямой — когда, не входя в себя и не будучи движима объединяющей разумностью, она выходит вовне, к тому, что вокруг нее, и затем извне, как бы от множества неких разнообразных символов, возводится к простому и цельному созерцанию.

Далее, поскольку Псевдо-Дионисий объединил Добро с Прекрасным, ему потребовалось объединить Любовь. Дело в том, что в христианском богословии любовь, как правило, разделялась на духовную и плотскую, и они противопоставлялись друг Другу. Для обозначения духовной любви использовалось слово АГАПЕ, а для обозначения плотской — ЭРОС. Псевдо-Дионисий использует слово ЭРОС, утверждая при этом единство принципа Любви и сводя все различие лишь к степени совершенства, к степени причастности Ей. Таким образом, Любовь к Добру и Любовь к Прекрасному — это одно и то же.

Но если все происходит от Добра и все стремится к Добру, то почему же демонское множество не желает Прекрасного и Добра и считается причиной всех зол, причиняемых ими себе и другим; и вообще, что такое зло? Эти и другие вопросы, связанные с возникновением и существованием зла, Псевдо-Дионисий разрешает следующим образом: во-первых, утверждает он, зло не может происходить от Добра. Во-вторых, все сущее происходит от Добра, значит ничто из сущего не происходит из зла, сущность зла как раз в том, чтобы разрушать. Чтобы существовать, злу надо иметь какую-то долю Добра, чтобы не уничтожить себя. Так, Псевдо-Дионисий приходит к утверждению, что зла не существует. «И если все сущее из Добра, и Добро запредельно для сущих, то в Добре и сущее и несущее, а зло и не есть сущее, ведь в противном случае это вовсе не зло и не не-сущее. Ибо вообще ничего нет несущего, за исключением того, о чем можно сказать, как о сверхсущественном сущем Добре. Так что Добро пребывает выше и прежде всего просто-сущего и не сущего. А зло числится ни среди сущего, ни среди не сущего, и гораздо больше, чем само не сущее, отстоит от Добра как нечто чужеродное и бессущественное» [3].

Но возникает следующее затруднение: так как существуют добродетели и пороки, то, чтобы Добро не заключало в себе противоречия, Добро и зло должны быть противоположны. Таким образом формулируется антитезис: «зло существует среди сущих и является сущим, и оно противоположно и сопротивляется Добру. И хоть и представляет оно собою гибель сущего, это не лишает зла существования, напротив, делает его сущим и порождающим сущее. Разве не становится часто гибель одного рождением другого? При этом оказывается, что зло соучаствует в восполнении всего и доставляет собою целому способность не быть незавершенным» [4]. (Можно заметить, что когда зло мыслится здесь в качестве причины, причина берется в эмпирическом значении, т.е. в качестве предшествования во времени). Но если рассматривать причину так, как это делает Псевдо-Дионисий, то зло по своему смыслу не может быть причиной существования.

Таким образом, зло могло бы быть созидательным только благодаря своей причастности к Добру. Из этого следует вывод, что зла в собственном смысле не существует, а так как оно не является Добром, оно не способно порождать ни существа, ни блага. Все сущее причастно Добру, но не все причастно ему в равной степени. Благость распространяется на сущее в соответствии с его способностью быть ей причастным. «Как же возможно всему в равной мере быть причастным Добру, если не все в равной степени достойно полностью Ему причаствовать?» Но при этом Псевдо-Дионисий тут же делает оговорку, что Добро (в силу того, что оно Добро) «... и тому, что его лишено, дает силы, восполнить недостаток Себя до полного к нему причастия» [5]. Получается, что все существует лишь в той мере, в какой оно причастно Добру, а в той мере, в какой оно ему не причастно, — не существует. Даже то, что борется с Добром, может существовать и бороться лишь Его силой. Значит, зло может быть только несовершенным добром, подобно болезни, которая возможна лишь при наличии жизни. Итак, зло, будучи лишь частичным благом, борется лишь с частичным благом, но никак не с Добром как таковым.

Вслед за этим Псевдо-Дионисий доказывает, что зло не только само не существует, но его нет и в существах, т.е. что нет злых существ. Так как зло не может происходить от Добра, то оно должно происходить от другого начала, но двоица не может быть началом. Если же Добро и зло происходят из одного начала, то само начало будет отягощено противоположностью. Таким образом, зло не божественно и не от Бога. Ибо если бы зло было от Бога, то, так как все существует лишь в силу причастности благу, Он иногда был бы Сущим, а иногда — нет.

Зла также нет ни в ангелах, ни в демонах, ни в душах, ни в животных, ни во всей природе, ни в телах. Даже в материи нет зла, утверждает Псевдо-Дионисий. В этом существенное расхождение учения Псевдо-Дионисия и философии Плотина. Плотин считает, что зло заключается в материи, что оно не недостаток, но полное отсутствие Блага; оно необходимо, оно абсолютно и полностью противоположно Благу. При этом Плотин имеет в виду бескачественную материю и трансцендентное зло как причину всякого зла, каковое он считает невидимым и не познаваемым; познаваемо лишь частичное зло. Псевдо-Дионисия же такая абстрактная материя, по-видимому, не интересует, ибо он говорит здесь о материи, причастной порядку вещей. Кроме того, коль скоро зла не оказалось ни среди сущего, ни среди несущего, то независимо от того, будет ли материя сущим или несущим, она в любом случае не окажется злой. И еще, Псевдо-Дионисий не считает необходимость злом; и если она была необходима как средство, то это еще не значит, что она — зло. К тому же Бог у Псевдо-Дионисия активен и ответствен, в отличие от пребывающего выше всяких забот Бога Плотина, по крайней мере следует верить, что это так. Только при этом не следует упускать из виду, что все это говорится только о Боге как причине, т.е. как он открыл себя в соответствии с нашей постигающей способностью.

Псевдо-Дионисий в конечном итоге определяет зло как несовершенство, ущербность, отклонение от нормы, своей собственной природы. В отличие от добра, происходящего из единой всеобщей причины, зло происходит из многих частичных оскудений, причем, Бог знает зло как Добро. Злу можно приписать бытие, но лишь случайное, оно не имеет собственного начала, оно возникает лишь из-за того, что его принимают за Добро. В конечном счете можно сказать, что зло возникает из-за того, что несовершенство принимают за совершенство. Причем, так как зло есть несоответствие своей сущности, своей природе, то не все то, что является злом для одного, является злом для другого.

На вопрос же, как может существовать зло при существовании божественного Промысла, если без последнего ничто не существует, Псевдо-Дионисий отвечает, что Промысел промышляет о каждом из сущих в соответствии со способностями каждого; иными словами, Промысел сообразуется со свободной волей, так как вести к Добру против воли противоречит природе. Можно заметить, что свобода воли здесь понимается не как что-то отрицательное, как условие зла, но скорее, как условие обращения к Добру, ибо здесь признается, что желать можно только Добра, а если желают зла, то потому, что принимают его за Добро; иными словами, несовершенство принимают за совершенство. (Примерно такого же взгляда на происхождение зла в жизни придерживается и Плотин). Здесь воля имеет отношение не к выбору, но к власти над собой, подчеркивается значение силы воли. Причем ошибка принятия зла за Добро вменяется в вину: зло есть слабость, но быть сильным не невозможно.

Как становится ясно из рассмотрения имени Добро, Псевдо-Дионисий понимает имя не как простое обозначение, Не как указание на нечто иное, чем оно само, ибо на это иное как раз и невозможно указать: оно не дано, дано лишь имя, и оно дано в соответствии с нашим пониманием, значит оно — имя самого себя, неотделимое от своего смысла; стало быть имя здесь есть понятие, разумеется, не в формально-логическом, а в гегелевском смысле. И прославление божественных имен здесь есть не что иное, как диалектическое их рассмотрение.

Теперь кратко резюмируем сказанное. В учении Псевдо-Дионисия прослеживаются два момента: обращение к Святому Писанию и диалектический способ рассмотрения, характерный для неоплатоников. В отличие от поздних неоплатоников, стремившихся создать «языческую», но на основе разума обоснованную теологию, он обращается к уже наличествующей христианской теологии. Правда, божественные имена, рассматриваемые им в своем одноименном трактате, например, Добро, Прекрасное, Любовь, Сущий и многие другие, были и так известны античной философии. Методологический подход же у него всецело неоплатонический. Все это позволяет с определенными оговорками считать Псевдо-Дионисия не только христианским богословом, но и поздним неоплатоником.


Мурский Вадим Вячеславович — студент филосфского ф-та СП6ГУ

ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Дионисий Ареопагит. СПб., 1994. С.27. назад
[2] Там же. С. 103. назад
[3] Там же. С. 139. назад
[4] Там же. С. 143. назад
[5] Там же. С. 147. назад

© СМУ, 2007 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ