www.PLATO.spbu.ru
Главная страница проекта

 

 

 
О НАС

АКАДЕМИИ

КОНФЕРЕНЦИИ

ЛЕТНИЕ ШКОЛЫ

НАУЧНЫЕ ПРОЕКТЫ

ДИССЕРТАЦИИ

ТЕКСТЫ
ПЛАТОНИКОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ПЛАТОНИЗМУ

ПАРТНЕРЫ

ИНТЕРНЕТ- РЕСУРСЫ

 

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ V

И. Н. Мочалова
КСЕНОКРАТ ХАЛКИДОНСКИЙ
КАК ИНТЕПРЕТАТОР ДИАЛОГОВ ПЛАТОНА

Одной из причин, стимулировавшей создание ближайшими учениками Платона собственных оригинальных философских учений, была внутриакадемическая дискуссия об идеях, развернувшихся в Академии в середине IV в. до н.э. Распространенное среди учеников Платона понимание идей как гипостазированных родо-видовых понятий привело к обнаружению ряда противоречий в рамках платоновского учения об идеях. В этом случае многие из учеников Платона, том числе Спевсипп и Аристотель, приняли радикальное решение — отказались от идей как самопротиворечивых понятий. Ксенократ Халкидонский, один из самых преданных учеников Платона, впоследствии на протяжении 25 лет возглавлявший Академию [1], предложил другой выход из сложившейся ситуации, утверждая, что противоречия можно преодолеть, дав иное толкование платоновским идеям. Видимо, Ксенократ был первым, кто начал сознательно интерпретировать диалоги Платона.

Ксенократ полагал, что идеи нельзя понимать как общие понятия. Его отношение к проблеме существования родо-видовых понятий раскрывает фрагмент, сохранившийся в арабской версии и опубликованный впервые в 1947 г. Ш. Пинесом. Согласно Ксенократу, «если связь между видами и родом подобна связи между частью и целым и если часть предшествует целому как первичная по природе (так как, если часть уничтожить, целое уничтожится, потому что целое не сохраняется, если одна из его частей отсутствует, тогда как часть не будет необходимо уничтожена, если целое уничтожить, ибо возможно, что определенные части целого уничтожатся, а другие сохранятся), то виды несомненно раньше рода» [2]. Последовательная реализация положения «часть раньше целого по природе» приводила Ксенократа к выводу о том, что идеи должны рассматриваться не как общие понятия (как род, так и вид, являясь целыми, не имеют самостоятельного существования, ибо зависят от своих частей), а как «первые части», наиболее простые, далее неделимые начала-элементы, из которых и составлено целое. Таким образом, на смену поиску образцов (правильных определений идей), что было основной задачей в рамках платоновской объясняющей модели «образец—копия», приходит поиск «начал», «начал» умопостигаемых и чувственных вещей, «начал» познания, «начал» всего сущего в целом.

В этой связи одним из характерных представляется учение о «неделимых линиях» (Xenocr. Frr.43-49), автором которого античная традиция называет Ксенократа. Сохранилось лишь единственное сообщение Аристотеля о принадлежности учения Платону (Arist. Met. 992 b 19—22), однако комментируя его, Александр Афродизийский замечает: «Аристотель передает, что не только Ксенократ, но и Платон устанавливает неделимые линии» (Xenocr. fr.43), подчеркивая и в этом случае приоритет Кснoкрата. В пользу существования неделимых линий Ксенократ приводил следующие рассуждения: «... если есть идея линии и если идея — это первое из того, что называется общим именем (здесь Ксенoкрат воспроизводит аргументацию Платона, согласно которому идея линии существует раньше линии. — И.М.), тогда как часть по природе предшествует целому, должна быть сама по себе неделимая линия. На том же основании должны быть сам по себе квадрат (неделимый квадрат. — И.М.), треугольник и все другие фигуры; и вообще (сами по себе) плоскости и тела должны быть без частей, ибо в противном случае результатом будет существование частей прежде каждого из них...» (Xenocr. fr.42).

Очевидно, имея в виду академиков, и в частности Ксенoкрата, Аристотель определяет первые части как сущности, подчеркивая этим способность начал-элементов «существовать отдельно и быть определенным нечто» (Arist. Met. 1029a 27-28; ср.: 1017b 24-25). Характеризуя их, он отмечает, что это такие части, которые, находясь в чувственно воспринимаемых телах, «определяют и отличают их как определенное нечто и с устранением которых устраняется и целое, например: с устранением плоскости устраняется тело, как утверждают некоторые (с большой степенью уверенности можно сказать, что в данном случае речь идет о Ксенократе. — И.М.), и точно так же плоскость — с устранением линии. А по мнению некоторых (речь, вероятно, идет о Спевсиппе, отказавшемся от идей и принявшем числа как первые начала. — И.М.), таково число вообще, ибо с его устранением нет, мол, ничего и оно определяет все» (Arist. Met. 1017b 17-21).

Таким образом поиски первых начал и в тоже время желание сохранить учение об идеях приводили Ксенократа к простому и оригинальному решению, а именно к отождествлению идей либо с неделимыми геометрическими фигурами, либо с числами, к которым легко можно было свести любую геометрическую фигуру. Признание «природы эйдосов и чисел одной и той же» (Xenocr. frr.30, 31, 33-36), думается, можно рассматривать как желание Ксенократа достичь компромисса между учением Платона об идеях и концепцией числа Спевсиппа. Истолковав идеи Платона как неделимые начала-элементы, Ксенократ был уверен, что «нашел природу единого и избежал противоречия» (Xenocr. frr.44).

По мнению Ксенократа, «истинным единством» может быть только эйдетическое число, которое называется так потому, что состоит из эйдoсов. Эйдетические числа Ксенократ представлял как «эйдосы сущего», поэтому «элементами умопостигаемого космоса», или «самого по себе живого», он считал первые из эйдетических чисел: идею единого, идею первой двоицы, идею первой троицы и идею первой четверицы. Так как начала чувственного космоса, составленного из длины, ширины и глубины, должны обнаруживаться в умопостигаемом космосе, то первая двоица выступает как идея длины (используя терминологию Ксенократа, как «неделимая линия». — И.М.), так как длина образуется от единого к единому, можно сказать от точки к точке; первая троица как идея длины вместе с идеей ширины (треугольник — первая плоская фигура), первая четверица выступает как идея длины, ширины и глубины (пирамида есть первое из тел) (Xenocr. fr.39; ср.: frr.37—38; Arist. De Anima 404b 18-20).

Можно предположить, что именно Ксенократ разработал наиболее последовательный вариант онтологической иерархии всего сущего, утверждая, что «эйдетические числа порождают все, начиная от линий и плоскостей, вплоть до сущности неба и чувственно воспринимаемых вещей» (Arist. Met. 1028b 24-27; ср.: Xenocr. fr.26). В этом случае процесс происхождения понимается как процесс конкретизации более общего (элементарного) через так называемое «добавление» (Arist. Anal. Post.87a 31-37). Такое понимание «происхождения» означало, что наиболее конкретное (чувственно воспринимаемые вещи) менее всего обладало существованием, а наиболее элементарное, универсальное наделено им в большей степени, и от его существования зависит все остальное. Таким образом вместо дуализма платоновских диалогов, предполагавших два рода сущего — идеи кaк истинно сущее и чувственный мир, являющийся лишь его подражанием — Ксенократ получил онтологическую иерархию сущностей, представляющую «движение» от первых, наиболее простых сущностей, начал, обладающих наибольшей степенью существования, через целый ряд сущностей, имеющих более низкий онтологический статус, к чувственно воспринимаемому миру. Именно с этих позиций будет Ксенократ читать и интерпретировать диалоги Платона, находя в них все новые и новые подтверждения своим построениям.

Последовательная реализация собственного тезиса «о происхождении через добавление» ставило Ксенократа перед необходимостью задать вопрос о началах самих первых чисел, а именно о началах эйдетических чисел, или, если иметь в виду отождествление идей и чисел, о началах идей. Такие начала в рамках «системы происхождения» можно было бы рассматривать как начала всего сущего. Как подчеркивает Аристотель, «те, кто идеи и числа признает существующими помимо чувственно воспринимаемых вещей, их элементы считает элементами всего сущего» (Arist. Met. 1086а 26-29). По мнению Ксенократа, в качестве таких начал могут быть рассмотрены Единое и Неопределенная двоица, ибо из них получается число (там же, 1081 а 12-16).

Более детальное описание двух первых начал мы находим в сочинении Плутарха «О происхождении мировой души по "Тимею" Платона». Сообщение Плутарха представляет большой интерес, так как позволяет сравнить два текста, текст платоновского «Тимея» и текст Ксенократа, возникший как его интерпретация, что дает возможность оценить адекватность прочтения Платона одним из ближайших его учеников, раскрыть сам механизм интепретации. Итак, Плутарх, анализируя различные интерпретации «Тимея», приводит предложенное Ксенократом понимание пассажа, в котором Платон описывает душу как единство, возникающее из смешения трех начал: Сущего, Тождественного и Иного (Pl. Tim. 35A-B). Каждое из этих трех начал принадлежит, с одной стороны, сущности, которая «неделима и вечно тождественна» (т.е. рассматривается Платоном как идея), а с другой — сущности, «претерпевающей разделение» (т.е. имеет отношение к чувственному миру). Поэтому душа, по мнению Платона, будучи причастна обоим мирам, и обладает способностью как созерцать идеи, так и воспринимать чувственный мир.

А теперь обратимся к интепретации Ксенократа. Плутарх пишет, что сторонники Ксенократа полагают, что «в приведенном отрывке смешение делимой и неделимой сущностей означает не что иное как происхождение числа. Ибо неделимое есть Единое, делимое — Множество, и число происходит из Единого, ограниченного Множеством, ...или, как они (последователи Ксенократа. — И.М.) говорят, из Неопределенной двоицы. Зарат, учитель Пифагора, называл ее матерью, а Единое — отцом чисел и утверждал, что из чисел лучшие те, которые приобщаются к монаде» (Хепосг. fr.68).

Сопоставление текстов показывает, что интерпретация Ксенократа строится на замене ряда платоновских терминов. В частности, на основании отождествления идей и чисел, вместо «неделимой и вечно тождественной сущности», а так Платон определял любую идею, Ксенократ вводит «Единое»; вместо «сущности, претерпевающей разделение», так Платон в «Тимее« обозначил род чувственно воспринимаемых вещей — Множество, получив таким образом Спевсиппову пару первых начал, Единое и Множество (Speus. frr. 34—40 Taran). Далее сопоставив их с парой «Филеба», Пределом и Беспредельным, Ксенократ вводит собственный термин для обозначения второго начала — Неопределенная двоица, как своего рода компромисс между Множеством Спевсиппа и Беспредельным Платона. Таким образом весь пассаж «Тимея» Ксенократ рассматривает как описание возникновения из первых начал, Единого и Неопределенной двоицы, числа, отождествляя тем самым душу и число.

Определение Единого и Неопределенной двоицы как отца и матери чисел отсылает нас к другому фрагменту, сохраненному Аэцием. Согласно этому свидетельству, по мнению Ксенократа, «Монада и Диада — боги» (ср.: Ксенократ о парадигматической идее как божественной причине — fr.30). Монаду Ксенократ рассматривает как «бога мужского, отца, занимающего место царя в небе. Он называет Монаду Зевсом, нечетным и умом, подчеркивая, что сам ум — это первый бог; Диада — женское божество, мать богов, это душа Вселенной, управляющая поднебесной областью» (Хеnосr. fr. 15). Несомненно, предложенные Ксенократом характеристики двух первых начал представляют собой результат определенного рода систематизации и интеpпретации платоновских диалогов, прежде всего «Федра», «Филеба» и X книги «Законов».

В частности, рассматривая в «Федре», в чем состоит сущность души, Платон приходит к выводу, что душа — это «то, что движет само себя» (Pl. Phaedr. 246A). В этом случае Ксенократ, отождествивший душу и Неопределенную двоицу, должен был также ввести движение в природу первого начала. Действительно, по мнению Ксенократа, «число еще не является душой, так как в нем нет еще движущего и способного к движению начала. Только путем смешения неизменного начала (Единого. — И.М.) с противоположным (неопределенная двоица. — И.М.), путем их соединения, возникает душа, которая является одновременно как силой, порождающей покой, так и силой, производящей движение и движущейся самой» (Хеnосr. fr.68). Таким образом, Ксенoкрат приходит к странному на первый взгляд, но вполне объяснимому, учитывая механизм интерпретации диалогов, выводу о том, что душа — это не просто число, а число «самодвижущееся» (Хеnосr. fr.60).

Понимание Неопределенной двоицы как самодвижущегося начала делало ее вполне сопоставимой с Беспредельным Платона. В «Филебе» Платон определял его как «множество в некотором смысле» (Pl. Phil. 24А), основной характеристикой которого было «непрестанное движение» (Там же, 24D). Кроме того, если не учитывать контекста «Тимея», а подойти к определению понятий только с формальной стороны, функции Материи как «восприемницы» и «как бы кормилицы всякого рождения» (Pl. Tim. 49A) оказывались близки функциям Неопределенной двоицы как матери чисел. Понимание Неопределенной двоицы как Материи подтверждает свидетельство Аэция, согласно которому, «Ксенократ доказывал, что все (состоит) из Единого и вечнотекущего, туманно выражаясь, что вечнотекущая материя из множества» (Xenocr. fr.28).

Таким образом, как мы видим, интерпретируя диалоги Платона, Ксенократ выстраивает два ряда понятий. Первый из них: Единое (Монада) — Бог — Ум — Предел, второй: Неопределенная двоица (Диада) — Душа — Материя — Беспредельное. Какое место в этой классификации занимают Благо и Зло? Как показывает анализ взглядов Спевсиппа, он отказался признать Единое и Множество соответственно Благом и Злом (Speus. frr.42, 45-47 Taran). Позиция Ксенократа была иной, и как представляется, связано это было с его пониманием чисел как эйдосов. Как сообщает Секст Эмпирик, Ксенократ вслед за Платоном «называл идею Благом» (Xenocr. fr.32), вероятно, имея в виду, прежде всего, пассажи шестой книги «Государства», в которых Платон описывал идею Блага как «самое важное значение», «причину знания и познаваемости истины», ибо «познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само Благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силою» (Pl. Rep. 505A-509B). Сопоставление этих пассажей с описанием в «Тимее» благого бога-отца (Pl. Tim. 29А), должно было привести Ксенократа к отождествлению Единого и Блага, ведь именно Единое он рассматривал как Бога-отца. Анализируя вопрос о том, как относятся элементы и начала к Благому и Прекрасному, Аристотель, очевидно, имея в виду Ксенократа, пишет, что начало называет Благом тот, кто объявляет началом Единое, причем, уточняет Аристотель, понимает «начало в смысле элемента» и «число выводит из Единого» (Arist. Met. 1091 a 30-b 15). Таким образом, к определению Единого как Бога-отца, Ума, Предела Ксенократ добавляет еще Благо и, возможно, Прекрасное. В этом случае в соответствии с логикой учения следовало бы ожидать, что противоположное начало должно быть определено как Зло (именно такова логика рассуждений Аристотеля (Там же, 1075а 34-36)), однако ни один фрагмент Ксенократа этого не подтверждает. Согласно Аэцию, о природе зла Ксенократ говорит в связи с демонами, которых делит на добрых и злых (Xenocr. fr. 15), и, как сообщает Плутарх, некими громадными и могучими существами, обитающими в околоземном пространстве, вечно мрачными и угрюмыми, которые находят наслаждение во всем бедственном и постыдном (Xenocr. fr.25). Вероятно, не признавая Неопределенную двоицу Злом, но утверждая Единое как Благо, Ксенократ определенным образом смягчает дуализм двух первых начал, устанавливая некоторую их иерархию, делает этим шаг в направлении утверждения монизма.

Вероятно, в целях более четкой систематизации материала Ксенократ формулирует учение о трех сущностях: умопостигаемой, сложной и чувственной (Xenocr. fr.5). B соответствии с этим учением онтологическая иерархия Ксенократа приобретает следующий вид: Единое (Бог, Благо, Ум, Предел) и Неопределенная двоица (Душа, Материя, Беспредельное) — начало всего сущего. Далее следует умопостигаемая сущность (идеальные числа и геометрические величины), затем — сложная (сущности Неба) и, наконец, — чувственная сущность (чувственно воспринимаемые вещи). Несмотря на то, что сохранившиеся свидетельства позволяют реконструировать онтологическую систему Ксенократа только в общих чертах, представляется возможным утверждать, что именно она служила образцом для интерпретаций платоновских диалогов в Академии, оказав глубокое влияние на последующую традицию.


Мочалова Ирина Николаевна — канд. филос. наук, доц. кафедры философии и социологии Ленинградского государственного областного университета

ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Heinze R. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente. Leipzig, 1892 (1965). назад
[2] Pines Sc. A new fragment of Xenocrates and its implication. Philadelphia, 1961.назад

© СМУ, 2007 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ