www.PLATO.spbu.ru
Главная страница проекта

 

 

 
О НАС

АКАДЕМИИ

КОНФЕРЕНЦИИ

ЛЕТНИЕ ШКОЛЫ

НАУЧНЫЕ ПРОЕКТЫ

ДИССЕРТАЦИИ

ТЕКСТЫ
ПЛАТОНИКОВ

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ПЛАТОНИЗМУ

ПАРТНЕРЫ

ИНТЕРНЕТ- РЕСУРСЫ

 

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ V

Р. В. Светлов
К НАЗВАНИЮ ТРАКТАТА ДАМАСКИЯ ДИАДОХА:
«АПОРИИ И ИХ РАЗРЕШЕНИЕ...»

Греческий термин “aporia” (от «poros», что означает «путь», «переправа», «переход») в философских текстах приобретает особую значимость во времена Платона и Аристотеля. Особенно последний употреблял его фактически как техническое слово, обозначающее некое затруднение, препятствие, невозможность перейти от именования какого-то предмета к его непротиворечивому определению (например, от представления о причине или начале к его понятию). Это затруднение, становясь истоком философского дискурса, превращалось в форму божественного удивления («thauma»), о котором выразительно говорил еще учитель Стагирита («Теэтет», 155d. Отметим также, что платоновская генеалогия удивления из Теэтета, принималась поздними платониками). Аристотель, доказывая высшую практическую незаинтересованность знания писал, что «и теперь, и прежде удивление побуждает людей философствовать, причём вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном... поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного» («Метафизика», 982b, в пер. А. В. Кубицкого). Полный список такого (философского) рода апорий содержится у Аристотеля в тексте третьей книги «Метафизики». Вот, например, одно из наиболее выразительных мест, соотносимое с формулировкой исходных затруднений Дамаскием: «...сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели роды. Но с другой стороны, в каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Действительно, начала и причины должны быть вне тех вещей, начала которых они есть, то есть быть в состоянии существовать отдельно от них. А на каком же основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно сказывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды». («Метафизика» 999а, в пер. А. В. Кубицкого). С другой стороны, наиболее известными в европейской культуре стали другие апории — парадоксы, сформулированные Зеноном Элейским, так называемые «аргументы против множества и движения». Подробно Аристотель рассуждает о них в «Физике» и считает результатом ошибки: очевидность (для аристотелевской онтологии) движения и многого принимается как неочевидное; в итоге апории Зенона уводят от предмета мысли вместо того, чтобы обращать к нему.

Что касается школы Платона, то здесь формулировка апорий являлась одним из моментов исповедуемого правильного способа рассуждения и высказывания о предмете, т.е. диалектики (хотя слово «aporia» и не превратилось в технический термин). Это отражено в некоторых текстах самого Платона. Укажем хотя бы на первые фразы «Менона»: «Менон: Что ты скажешь мне, Сократ: можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку от природы либо еще как-нибудь?» (70а). В более позднюю эпоху в виде подобных затруднений могут формулироваться вопросы гнозисного, религиозно-метафизического плана. Вспомним, например, знаменитый зачин трактата Плотина «О трех первичных ипостасях» (V.1.1): «Отчего и каким образом происходит так, что души забывают Бога, своего Отца? Отчего происходит, что они, природу имея божественную, являясь созданием Бога и его владением, теряют знание и о Боге, и о себе самих?». Отметим также, что и так называемое «Письмо к Анебону» Порфирия, вызвавшее появление знаменитого трактата Ямвлиха «О египетских мистериях», является не произведением «скептического» духа в новоевропейском смысле данного слова, а формулировкой затруднений.

Но, конечно, самыми показательными для нас являются затруднения, сформулированные Платоном в тексте преамбулы «Парменида». Выделим две основные их группы. Первую произносит юный Сократ в ответ на речь Зенона, оставшуюся за рамками диалога. Зенон доказывает несуществование многого, исходя из невозможности последнему быть одновременно и подобным, и неподобным, т.е. исходя, фактически, из запрета противоречия в высказывании о чем-либо (противоречие в высказывании отражает противоречие во «внутренней речи», т.е. мышлении, что для элеатов является признаком не мысли, тождественной с единым бытием но «пустословного» мнения, обращенного к кажущейся, но не сущей множественности). Сократ же гипостазирует подобное и неподобное, помещая их, таким образом, как бы вне вещи и лишая ее самопротиворечивости. Подобное и неподобное — идеи и «если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и неподобными между собой, то что же в этом удивительного?» (129а. Здесь и далее, помимо оговоренных случаев, текст «Парменида» цитируется в пер. Н. Н. Томасова). Поскольку названные идеи противоположны друг другу, они сохраняют свою особость, следовательно, и на «идеальном» уровне противоречия нет. Удивление, согласно Сократу, вызвало бы утверждение, что противолежащие идеи способны переходить друг в друга и, следовательно, их гипостазирование не спасает нас от противоречия. Вот как буквально выглядит данный текст: «Было бы странным, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным, а неподобное-подобным... И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если было бы показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления... Если же кто-то сделает то, о чем я сейчас говорил: то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен» (129Ь-е).

После того, как Парменид показывает парадоксы, возникающие из предположения о возможности существования особого «мира идей», парадоксы, предвосхищающие пресловутую «критику Платона Аристотелем» и демонстрирующие, что мы не имеем права, исходя из нескольких мифологических образных текстов основателя Академии (типа «Федра»), считать, что Платон признавал существование «идеального мира», элеаты формулируют учебный и, одновременно, диалектический метод, которому должен следовать любой, обращающийся к исследованию умопостигаемого. Это и есть вторая группа апорийных предположений, формулируемых как учебная задача. Обширная цитата, которую мы позволим себе привести, необходима для понимания не только структуры дальнейшей, фундаментальной для неоплатоников части «Парменида» (так называемые «гипотезы»), но и для уяснения истинного образа диалектического рассуждения вообще — как оно понималось в Академии. Итак, Парменид говорит: «Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большом числе или в совокупности. С другой стороны, то прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что ты предположил существующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину» (136а-с). Если дозволена графическая метафора этого метода, то он представляет собой круг, при ближайшем рассмотрении (диалектическом «вглядывании») распадающийся на два круга, каждый из которых также распадается на два; в свою очередь удваиваются и последние. (Рассматривается Многое. Рассматривается как существующее и несуществующее. Выводы из допущения Многого существующим рассматриваются в отношении его самого-по-себе и в отношении единого самого-по-себе. Точно также рассматриваются выводы из предположения о несуществовании Многого. Причем во всех случаях выводы делаются как в отношении самих себя, так и в отношении противолежащего.) Основанием такого циклического исчерпания рассматриваемого предмета лежит симметричное деление на два, методика которого демонстрируется Платоном, например, в диалоге «Софист». Это и есть диалектика в академическом ее понимании — т.е. уяснение эйдоса вещи через правильное высказывание о ней.

Когда неоплатонические авторы пишут учебно-экзегетические тексты типа Прокловых «Первооснов теологии» или настоящего трактата Дамаския, они используют именно такую диалектику — диалектику циклического, возвращающегося к себе деления. Она оказывается единственной логической формой, в которой возможно обращение к неочевидному, а именно таким, неочевидным, является вопрос о природе Первоначала и о его соотношении с сущим. Таким образом, система апорий становится формальным и содержательным алгоритмом, задающим структуру последующего текста. Это тем более важно по той причине, что затруднения возникают прежде всего в суждениях о Первоначале, причем для неоплатоников мышление о последнем всегда принципиально апорийно.

Что касается Дамаския, то нужно сказать, что у него первоочередным предметом обсуждения являются, конечно, те апории, которые возникают в «гипотезах» «Парменида», а не проблемы, формулируемые в преамбуле диалога. Однако последние формируют его логический инструментарий и тот методический горизонт, верность которому Дамаский сохраняет на протяжении всего трактата.


Светлов Роман Викторович — д-р филос. наук, доц. кафедры истории философии философского ф-та СПбГУ

© СМУ, 2007 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ